В надлунном мире ал-Фараби считает естественной
иерархию, идущую сверху вниз. В подлунном мире он идет обратным путем — от
низшего к высшему. Наименее совершенной является первичная материя, затем
последовательно поднимаются по ступеням совершенства четыре элемента:
«минералы, растения, животные, лишенные разума, и, наконец, разумное животное,
которое никто не превосходит» .
При рассмотрении первого сущего и вытекающих из него
идеальных -бытии в качестве их характерной черты ал-Фараби отмечает отсутствие
в них противоположностей, способных нарушить их незыблемость. Иначе обстоит
дело с природными делами. Их субстрат способен (принять в себя определенную
форму и ее противоположность с одинаковым успехом. Прячем ь зависимости от
степени сложности предмета, в зависимости от того, являются ли «смеси»
элементов менее сложными или более сложными, находится степень остроты
противоречия. «Бытие, возникшее из малосложной смеси, содержит в себе
незначительные противоречия и уменьшенные и слабые силы» .
И наоборот, «чем сложнее бытия, чем больше они
содержат в себе противоположностей и составных частей последних, тем острее
противоположность сложных предметов и тем могущественнее силы возможности
противоположностей и тем больше силы воздействуют одни на другие. Так как те
бытия, которые сложнее, составлены из неоднородных частей,
ничто не препятствует тому, чтобы они содержали какую-то противоположность»
". Менее сложные или более однородные тела различаются только под
воздействием внешних сил. Так, камень и песок — как предметы однородные —
разлагаются только через воздействие внешних предметов. Говоря об органическом
процессе, в частности о питают, ал-Фараби фиксирует его коренное отличие от
предшествующего жизни типа связи. В отличие от неорганических тел тела
органические, т. е. растения и животные, «разлагаются также и внутренними
противоположностями; вот почему, если одно из этих тел проникает в бытие, его форма
продолжает существовать некоторое время благодаря постоянному восстанавливанию
им того, что разлагается в теле. Это происходит только для того, чтобы
заменить то, что разлагается, но ничто не может заменить то, "из чего
составлено его тело, ни объединиться с этим телом, не лишив его собственной
формы и не охватив этим же самым данное тело. Это называется питаться» .
Рассматривая человека
.как высшее звено развития в подлунном мире, ал-Фараби выделяет основные «силы»
его души:
питающую, ощущающую,
силу воображения, мыслящую, стремящуюся. В связи с этим он развивает
представления об анатомии, физиологии и психологии человека. Пристальное
внимание он проявляет к тому, что мы назвали бы по-современному генетикой
человека. Он различает организмы, размножающиеся бесполым и половым путем. По
отношению к различию мужчины и женщины он заявляет, что, помимо «половых сил»,
все прочие органы и душевные силы у них общие. «Между тем это не препятствует
встретить мужчин, свойства которых похожи на свойства женщин, и женщин,
свойства которых похожи на свойства мужчин». Но гораздо интереснее отметить,
что принципиально в смысле способности к развитию он считает мужчину и женщину
одинаковыми, но не различает их в том, «что касается силы чувственной,
воображения и интеллекта» .
Преклонение ал-Фараби перед разумом настолько велико,
что он делает его венцом мировой гармонии. Для уяснения же трактовки или
конкретно деятельного разума лучше всего обратиться к его трактату,
посвященному различным значениям слова «интеллект» и являющемуся подлинным
гимном разуму, наиболее четким и ярким произведением на эту тему, пожалуй, во
всей средневековой философской литературе.
Бог, или первопричина,—не только всепорождающая
причина, но и подлинное тождество бытия и мышления, ибо начало постижения им
сущего означает и начало бытия этого сущего. Выше мы говорили
о концепции Аристотеля, выделявшего два вида разума: страдательный л
деятельный. Первый является характеристикой способности индивида. Второй
включает в себя характеристику перводвигателя, закономерностей вещей и
общечеловеческого разума. Основываясь на более четкой позиции Александра
Афродизийского по этому вопросу, ал-Фараби проводит более детальное
разграничение, выделяя четыре вида разума: «в возможности», «в
действительности», «приобретенный» и «деятельный». Последний представляет по
сути дела гипостазированный, объективированный общечеловеческий разум. Это —
представитель разума Бога на земле. Сложнее обстоит дело с определением «разума
в возможности».
Со стороны субъекта разум возможен как еще не
реализовавшая себя способность постигать, уподобиться всему сущему. Разум в
возможности, по ал-Фараби, — это некая часть души или нечто, сущность чего
способна или готова абстрагировать сущности и формы существующих предметов от
материи, с тем чтобы сделать их своими формами. Но материальные формы как
таковые не отделяются от той материи, с которой связано их существова we.,
— они лишь становятся
формами разума в возможности. И формы, абстрагированные от материи и ставшие
формами разума в возможности, суть умопостигаемые сущности. Разум в возможности
есть, таким образом, как бы субстрат, в котором реализуются формы. Так, если
представить себе воск, на котором сделан отпечаток таким образом, что формы
этого отпечатка будут пронизывать не только поверхность, но и глубину воска, и
эта форма настолько охватывает всю материю, что она как :бы превращается в эту
форму, то тогда, говорит Абу Наср, можно приблизиться к постижению того, как
образовались формы вещей в разуме, ибо последний является как бы субстратом
этих форм, но отличается от телесной материи, которая воспринимает контуры
вещей, но не их сущностное содержание. Но диалектика состоит в том, что разум
возможен и со стороны объекта, поскольку предмет способен мыслиться,
умопостигается, является умопостигаемым в возможности. Умопостигаемые сущности
в возможности, прежде чем стать умопостигаемыми в действительности,
представляли собой материальные формы, находящиеся вне души, когда они
обретаются как умопостигаемые в действительности, то их бытие становится не
таким, каким оно было в материальных формах. Им не присуще бытие в себе, когда
они становятся умопостигаемыми сущностями в действительности.
Осуществление акта познания ведет к тому, что разум в
возможности становится разумом в действительности. Это означает:
1) реализацию способности индивида познавать мир;
2) превращение
умопостигаемого в постигнутое умом. Пока он разум не приобрел формы
существующих вещей, он является разумом в возможности, но коль скоро эти формы
в нем реализовались так, как мы это показали выше, он становится разумом в
действительности. Если в этом разуме реализуются умопостигаемые сущности,
абстрагированные от материи, то они становятся умопостигаемыми сущностями в
действительности, тогда как, прежде чем абстрагироваться от материи, они были
только умопостигаемыми в возможности, а отрешившись от нее, стали
умопостигаемыми сущностями в действительности и формами сущности (разума).
Итак, эта сущность превратилась в разум в действительности благодаря
умопостигаемым сущностям в действительности. Следовательно, умопостигаемые
сущности и разум в действительности суть одно и то же. Наше выражение, таким
образом, означает: эта мыслящая сущность есть не что иное, как то, во что
превратились умопостигаемые сущности, став ее формами, ибо и она сама стала
этими формами . «А рассуждать о том, что же от и в нас является актуальным
интеллектом, это то же самое, что рассуждать о тех же нематериальных формах,
которые никогда и не имели субстанций. И так же, как мы говорим, что актуальный
интеллект существует в нас, точно так же об этих формах следует говорить, что
они существуют в мире» .
Приобретенный разум—это «разум в действительности, существующий в нас»,
разум, рассматриваемый со стороны субъекта как реализация его способности
превращать формы внешних предметов в собственные формы. В нем умопостигаемые
сущности превращаются в формы разума. Деятельный разум опосредствует «разум»
субъекта и объекта, формы вещей и разум субъекта, подобно тому как солнце
опосредствует отношения между способностью глаза видеть и созерцаемым
предметом. Благодаря солнцу глаз становится видящим, а предмет видимым,
выделенным из темноты цветным предметом. «И так же, как солнце, осветив глаз
лучами, сделало его действительно видящим и благодаря этому возможное видимое
стало действительно видимым, точно так же деятельный разум превращает разум в
возможности в разум в действительности и по той же причине умопостигаемые
становятся умопостигаемыми в действительности». Человек приобретает разум
благодаря приобщенности к деятельному разуму. «Этот разум в некотором роде
является разумом в действительности и весьма близок к приобретенному разуму.
Это он превращает разум в возможности в разум в действительности и он же
претворяет умопостигаемые в возможности в соответствующие
умопостигаемые в действительности» .
Однако бытие форм в деятельном разуме иное,
чем их бытие в разуме в действительности. «А это значит, что то, что есть
низшее в актуальном интеллекте, часто упорядочивается и становится впереди
высшего, прежде чем мы постепенно поднимемся к предметам самого совершенного
бытия, хотя нередко они могут оказаться предметами самого несовершенного бытия,
как явствует из книги «Доказательство».
И поскольку мы идем от известного к неизвестному, а
совершенное бытие в себе является наименее для нас известным, иначе говоря,
наше знание о нем самое малое, — то необходимо, чтобы порядок существующих в
актуальном интеллекте вещей был противоположен тому порядку, который установлен
в интеллекте деятельном для тех же вещей. Дея-дельный интеллект сначала
постигает .самые совершенные из существующих вещей» .
Подлунный мир, подверженный процессу
возникновения и уничтожения, ал-Фараби наделяет ступенями совершенства: его
высшей ступенью является приобретенный разум, сущность которого включает в себя
понятийный мир действительности, а самой низшей ступенью является первоматерия,
которая под воздействием деятельного разума приобретает те или иные формы.
Восходящие через ряд ступеней формы достигают ступени приобретенного разума.
Происходит как бы двусторонний процесс: сначала деятельный разум «посылает»
формы вниз, чтобы сделать умопостигаемые сущности действительными, затем эти
формы, получив актуализацию, начинают восходить с возрастающей степенью
совершенства: камни, растения, животные неразумные и разумные. Разумное
животное — это человек, носитель приобретенного разума.
Из концепции деятельного разума вытекает
смертность индивидуального разума. Но в этом вопросе строго однозначной позиции
у ал-Фараби нет. Точка зрения бессмертия индивидуальной души квалифицируется им
как «басня». Помимо этого, считает ал-Фараби, данная точка зрения выполняет
определенную служебную роль в жизненной борьбе, поскольку под видом утешения
культивирует смирение. В жизни люди добиваются своих целей как путем открытой
борьбы, так и с помощью хитростей и уловок. Тезис о воздаянии за смирение
-является самым настоящим обманом, которым пользуются наиболее расчетливые и
бессовестные люди. Именно они с наибольшим тщанием лицемерно принимают этот
тезис, демагогически прикрывают свои цели, добиваясь реальных выгод и прибавляя
к ним моральный капитал, поскольку их считают правдивыми,
мудрыми, почитают и возвеличивают. «Что касается смирения, то оно заключается в
признании того, что некое божество правит миром и что духовные лица руководят и
управляют всеми такими действиями, как теми, что служат прославлению божества
молитвами, восхвалением и освящением; если человек исполняет эти обряды и отказывается
от многих благ, являющихся предметом желания в этой жизни, u если он твердо придерживается всего этого,
то ему возместят за все это и воздадут великими благами, коих он достигнет
после смерти. Если же он не
придерживается ни одного из этих обрядов и пользуется благами в течение своей
дольней жизни, он будет наказан за это после своей смерти великими бедами, кои
настигнут его в потусторонней жизни. Все это — хитрости и козни против одной
группы u в пользу другой. Все это—хитрости и ловушки, которые использует
тот, кто не способен бороться за эти блага открыто и честно, козни, к которым
прибегает тот, кто не имеет силы захватить эти блага собственными руками и
силой своего оружия, без притворства и чужой помощи, чтобы запугать других и
вынудить их оставить все эти блага или некоторые из них, дабы ими овладели
другие; так поступает тот, кто бессилен бороться за то, чтобы захватить и
отвоевать их для себя» .
Ал-Фараби не мог не видеть страшной силы религии, но все-таки он явно
преувеличивает роль сознательного обмана, вовсе не замечая обусловливающих
существование религии материальных корней. «...Того, кто придерживается этих
обрядов, будут принимать за пренебрегающего земными благами; о нем будут думать
хорошо и на него будут полагаться. Его не будут ни опасаться, ни остерегаться,
ни подозревать в чем-либо. Напротив того — он скроет свои замыслы и поведение
свое будет расписывать как божественное» .
Но к «принимающим смирение», согласно ал-Фараби, кроме расчетливых
обманщиков относятся также поддавшиеся обману, введенные в заблуждение и
искренне верующие люди. Тот, кто без всяких задних мыслей совершает обряды и
отказывается от всех мирских благ, в глазах официального общественного мнения
представляется каким-то чудаком, заслуживающим осмеяния и осуждения (не
сказался ли в этом суждении его собственный опыт аскетической жизни?). «Однако многие
будут в насмешку высказывать ему похвалы, другие окажут ему поддержку в своих
собственных интересах, дабы он не оспаривал каких-либо благ, но оставил бы их,
чтобы последние были в обилии для них и для других. Третьи будут хвалить его
поведение и образ действий из страха, чтобы люди, не признающие это поведение,
не лишили бы их того, чем они владеют. Четвертые будут хвалить и считать его
счастливчиком только потому, что сами заблуждаются так же, как и он» .
Ал-Фараби выступает против пифагорейского представления о перевоплощении
души и утверждает, что она не может существовать раньше тела. Весьма
своеобразна его мысль о том, что бессмертны души добродетельных и сведущих
людей, тогда как души людей невежественных смертны. Это разграничение
заставляет усомниться в том, насколько ортодоксально он верил в бессмертие
души. Не состоит ли оно (бессмертие) в том, что человек сохраняется в памяти
других людей благодаря своим творениям, как впоследствии говорил Л. Фейербах?
Разум не прирожден человеку. Он является частью души, которая
формируется прижизненно, в меру приобщения к безличному, космическому разуму.
Последний вечен, индивид преходящ, смертей. В то же время ал-Фараби довольно
часто прямо высказывается в поддержку тезиса о бессмертии души и подробно расписывает,
что ожидает души разных людей на «том свете». Идет ли здесь речь о простом
тактическом приеме, обращении к «широкой публике» с ^назидательными целями или,
наконец, о собственном мировоззренческом колебании— судить трудно. Приведем два
фрагмента из одного трактата для демонстрации всего сказанного выше. «Когда
одно поколение людей умирает, их тела уничтожаются, души их освобождаются и
достигают счастья, на смену им приходят другие люди, которые занимают их место
в городе, и если эти люди делают то же, что их предшественники, то тогда их
души также освобождаются, и после гибели своих тел они достигают тех же
ступеней, что и их предшественники из прежнего поколения, располагаясь по
соседству с ними в том смысле, в котором существует соседство в нетелесных
вещах, и эти души соединяются с подобными себе душами людей одного поколения.
Чем более умножаются подобные между собой отрешенные от материи души,
соединяясь друг с другом, тем большей силы наслаждения достигает каждая из них.
По мере того как к ним присоединяются последующие души, их наслаждение
возрастает от встречи с душами предшествующими, а наслаждение предшествующих
возрастает от соединения с последующими, ибо каждая из них, умопостигая свою
сущность, умопостигает также многократно сущности душ ей подобных и то, что в
них постигается, возрастает при соединении в будущем с душами последующих, и
наслаждение каждой из них с течением времени беспредельно возрастает. Так же
точно обстояло дело с каждым из поколений. В этом подлинное высшее счастье, являющееся
целью деятельного разума» Насчет того, где человек находит счастье, в этой или
потусторонней жизни, мы поговорим ниже особо. Пока же можно четко фиксировать
определенную позицию относительно «мертвых душ», или, вернее, душ умерших. Душа
бессмертна. Души добродетельных, соединяясь, ведут к увеличению коллективного и
индивидуального наслаждения. Значит, души злых будут вечно мучиться и
беспредельно будет расти их страдание? Есть и такой вариант. Но есть для злых и
другая участь. «Их души остаются связанными с материей и не достигают того
совершенства, посредством которого они отрешаются от материи, так что они
гибнут, как только гибнет материя» .
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5
|