Философия - обоснование учения о ценностях
Философия - обоснование учения о ценностях
Содержание
Введение
Обоснование
учения о ценностях
Заключение
Список
использованной литературы
Именно рациональное учение об общих ценностях, регулирующих
отношения между бытием и сознанием, составляет сердцевину философии, понимаемую
как любовь к мудрости. Ведь чтобы ни говорили, главной проблемой для мудреца
вообще и для философа в частности является все же вопрос о смысле жизни, о том,
для чего жить и как жить. А без обсуждения вопроса о ценностях на него нельзя
дать ответ. Правда, "бытие" (особенно в смысле объективной реальности)
и "сознание", всеобщие знания о них оказываются тогда интересными,
важными, но все же периферическими темами и предметом философии. Но, с другой
стороны, умножение, и как показывает история цивилизации и науки,
совершенствование знания о бытии мало способствует решению коренных ценностных
проблем человеческого существования.
Современное общество вряд ли стало мудрее своих
предшественников, да и мудрецов, как всегда, - считанные единицы, ибо и в
современных университетах их создать (выучить) невозможно. Как говорится: много
званых, да мало избранных.
А. Чанышев в одной из своих последних работ "Введение в
любомудрие" (М., 2000), пытаясь в понимании предмета философии отстаивать
древнее ее истолкование - любомудрие, рациональное учение об общих ценностях - насчитывает
(различает) двадцать один вид мудрости:
1) агатологическую (учение о добре и зле);
2) айтиологическую (учение о причинах);
3) аксиологическую (учение о ценностях);
4) антропологическую (учение о человеке);
5) архэологическую (учение о начале, началах);
6) биотическую (житейскую);
7) гносеологическо-эпистемную (учение о знании);
8) диалектическую (умение вести диалог, обсуждение, спор);
9) криптологическую (учение о сокровенном знании);
10) логическую (учение о мышлении и его законах);
11) процессуальную (учение о процессах между началами и
концами);
12) телеологическую (учение о целях); 13) теологическую (учение
о богах и Боге); 14) теоретическую (учение об умственном постижении истины); 15)
техническую (практическое искусство); 16) футурологическую (учение о будущем); 17)
хюпокейменическую (учение о субстрате), 18) эмпирическую (учение об опыте); 19)
эстетическую (айсхетическую) (учение о чувственно-прекрасном и безобразном); 20)
эсхатологическую (учение о концах как противоположных "началам"); 21)
этическую (учение о нравах).
При этом А. Чанышев отмечает одну очень важную тонкость:
" философ (любомудр.) любит не все мудрости (эмпирическая и техническая
мудрости - дофилософичны, сокровенная - сверхфилософична, религиозная и
житейская удовлетворяются также вне философии" (с.50). Будучи учением об
общих ценностях, регулирующих различные виды отношений между Я и не-Я,
философия, тем не менее, всегда была далека от того, чтобы быть нормативной
формой сознания, а тем более - нормативной базой правильного поведения. Это
удел конкретных поведенческих наук (педагогики, психологии, прикладной этики и др.).
Философия же исходит из наличия у Я свободы воли, наделяя Я
неотъемлемым правом выбора тех или иных ценностных ориентаций.
Учение о ценностях (аксиология - от греческого axia - ценность
и logos - слово, понятие, учение).
Хотя понятие ценности, не только в обыденном, но и в научном
планах употребляется в различных значениях все же философская трактовка этого
понятия (и которой придерживались Виндельбанд и Риккерт) обозначала самые общие
принципы целесообразной деятельности, отправляясь от которых человек вообще
приписывает тем или иным объектам как материального, так и духовного мира
определенную значимость для него и принуждающую его действовать и вести себя
определенным образом. Сопрягая понятие ценности с вопросом о целях человеческой
действительности В. Виндельбанд и Г. Риккерт рассматривали философию как науку
об общезначимых (по Риккерту - "трансцендентальных") ценностях,
носящих непреходящий общечеловеческий смысл.
Импульсом к развитию аксиологии как философской (а затем и
как социологической) дисциплины стало обнаружение в процессе познания важной
роли оценочного момента, которое ставило познание в зависимость от
направленности человеческой воли.
Собственно, по Виндельбанду, все положения познания уже
содержат комбинацию суждения с оценкой, ибо оценка истинности решается в
утверждении или отрицании. Причем все эти оценки имеют смысл постольку,
поскольку подвергаются проверке соответствие предмета представления той цели, в
связи с которой его судит оценивающее сознание. "Вся оценка, - пишет он, -
предполагает в качестве своего собственного мерила определенную цель и имеет
смысл и значение только для того, кто признает эту цель. Поэтому всякая оценка
выступает в альтернативной форме одобрения или неодобрения: ".* (В. Виндельбанд.
Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - М., 1995, с.42).
Вместе с тем представители баденской школы неокантианства не ограничивались
лишь констатацией относительности всех оценок и не встали на путь релятивизации
процесса познания. По мнению того же Виндельбанда, ": есть известные
оценки, которые имеют абсолютное значение, хотя бы они фактически не
пользовались всеобщим признанием или даже никем не признавались".* (В. Виндельбанд.
Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - М., 1995, с.46).
Эти оценки обладают "нормативной общезначимостью" и
в процессе нашего познания присутствуют как "некая высшая необходимость",
"сознание вообще". Они, как отмечает он, ": представляют собой,
следовательно систему норм, которые будучи значимы объективно, должны быть
значимы и субъективно: В соответствии с этими нормами определяется ценность
реального. Только они делают вообще возможным общезначимые оценки совокупности
тех объектов, которые познаются, описываются и объясняются в суждениях
отдельных наук. Философия - наука о принципах абсолютной оценки".* (В. Виндельбанд.
Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - М., 1995, с.52).
Хотя Виндельбанд и признает, что "философия как наука о нормативном
сознании есть идеальное понятие, которое не реализовано и реализация которого: возможна
лишь в известных пределах: "* (В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские
статьи и речи Избранное. Дух и история. - с.53). Более того, как он пишет,
"полное овладение при помощи научного исследования нормативным сознанием в
его целостности нам недоступно и убеждение в реальности абсолютного
нормативного сознания есть дело личной веры, а не научного познания. "* (В.
Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и история. - с.58).
Более четко и определенно разведение понятий "ценности"
и "оценки" сделано Г. Риккертом. Как он отмечал, смешение ценности и
оценки является одним из самых распространенных и самых путанных предрассудков
в философии. Поэтому мы должны видеть разницу между понятием ценности и
понятием психического акта оценивающего субъекта, точно так же как между
понятием ценности и понятием объектов, в которых ценности обнаруживаются, то
есть благ. Хотя ценности, по Риккерту, для нас и связаны всегда с оценками, но
они именно связаны с ними, а потому-то их нельзя отождествлять с действительными
реальными оценками. Как таковая, ценность, относится к совершенно иной сфере
понятий, чем действительная оценка, и представляет поэтому совершенно особую
проблему. Когда речь идет об акте оценки, то можно спросить всегда, существует
ли он или нет. Но такая постановка, с точки зрения немецкого философа, совсем
не затрагивает собственно проблемы ценности. Для ценности, как ценности, вопрос
об ее существовании лишен всего смысла. "Проблем ценности, - пишет он, - есть
проблема "значимости" (Geltung) ценности, и этот вопрос ни в коем
случае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки". * (Риккерт Г.
О понятии философии Философия жизни. - Киев, 1998, с.459).
Заключая свои рассуждения Риккерт прямо подчеркивает: "Блага
и оценки не суть ценности, они представляют собой соединение ценностей с
действительностью. Сами ценности таким образом не относятся ни к области
объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное
царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта. Если таким образом мир
состоит из действительности и ценностей, то в противоречии обоих этих царств и
заключается мировая проблема. Противоречие это гораздо шире противоречия
объекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира - действительность.
Им противостоит другая часть - ценность. Мировая проблема есть проблема
взаимного отношения обеих этих частей и их возможного единства. Расширение
философского понятия о мире ведет таким образом к постановке новой основной
проблемы,: проблемы отношения ценности к действительности. Лишь тогда сможет
она дать мировоззрение, которое было бы действительно чем-то больше, нежели
простые объяснения действительности. "* (Риккерт Г. О понятии философии
Философия жизни. - с.460).
Разрабатывая концепцию ценностей Г. Риккерт выделял шесть
областей ценностей:
1) ценность научного познания (логические ценности), где
истина в своей чистоте не может определяться как социальная, поскольку, если
что-нибудь истинно, то оно остается истинным, независимо от того, существует ли
вообще какая-нибудь общественная группа или нет;
2) ценности искусства, где созерцающий объект
непосредственно "переживает" единство, в котором и сосредоточена
ценность. Произведения искусства, которые выражают эти ценности, подобно науке
относятся (какую бы роль они не играли в социальной жизни) не только к
сознательной, но и к безличной и асоциальной сфере;
3) ценности мистического характер, которые притязают на
созерцательное постижение мира в его целостности, при котором субъект
поглощается Всеединым. Все есть Единый бог. Таковым выступает пантеизм и в этой
области совершенной ценности мы имеем так же чистейшие выражение безличного и
асоциального характера ценностей. Индивид здесь ничто;
4) ценности нравственной жизни (социально-этические ценности),
которые определить гораздо труднее, чем понятие науки, или искусства, или
мистической или пантеистической религии, но одно ясно, что они не есть
созерцание. Этика в качестве "практической" философии имеет своим
предметом действующего человека, действия которого принимают вид долга. Сознание
долга направляется не только на осуществление ценностей вообще, но и на
реализацию автономных личностей в социальной жизни, где определенные формы
жизни ("права") считаются обязательными для каждого члена общества, т.е.
индивид оказывается ими социально связанным;
5) ценности личной жизни ("ценности жизни"), под
которые подходит множество разнообразных фактов, но именно вследствие этого
множества им трудно дать единую характеристику. Однако именно в этой сфере
настоящая жизнь активного социального человека приобретает самостоятельное
значение. Это относится к отношениям, которые мы называем любовью, добротой,
дружбой, общительностью и т.д. Именно здесь в большей своей части кроется смысл
нашего личного, активного социального существования;
6) ценности религиозной жизни носящие не пантеистический
характер, где субъект поглощается объектом, а ценности, которые выражают идеал
абсолютного совершенного субъекта и на место пантеизма становится вера в
личного Бога. Через личное приобщение к трансцендентальному и вечному Лицу,
любимому нами и, как мы верим, любящему нас, должны мы возвысить жизнь в ее
индивидуальной полноте. Божественная любовь вбирает в себя земную и дает ей
высшее освещение. Во всех отношениях - в личном, действенном и социальном
верующий может надеяться на освобождение от проклятия конечности. Все эти
существенные черты нашли свое выражение в христианстве.* (Риккерт Г. О системе
ценностей Науки о природе и науки о культуре. - М., 1998, с.374-387).
Несмотря на многие трудности, связанные с решением вопросов
об отношении ценностей к жизни и их влияния на процесс познания, а равно и
условий формирования общезначимых ценностей, система неокантианской аксиологии,
по признания исследователей, до сих пор остается наиболее продуманной попыткой
философского обоснования фундаментальных принципов этого учения.
Именно с "подачи" В. Виндельбанда и Г. Риккерта
понятие "ценность" прочно вошло в социологическую науку заняв одно из
центральных мест как в различного рода теоретических построениях, так и в
практике проведения конкретно-социологических исследований. Собственно "социологическую
жизнь" ценностям придал М. Вебер исходя из предпосылки, согласно которой
осмысленным человеческое поведение предстает лишь в соотнесении с ценностями в
свете каковых находят свое выражение индивидуальные цели и нормы поведения
людей. Эту связь Вебер подробно прослеживает в ходе социологического анализа
религии, которую он рассматривает как источник смыслообразующих ценностей.
В ходе последующей ассимиляции понятию ценности придают
"операциональное" определение и, в частности, в известной работе У. Томаса
и Ф. Знанецкого "Польской крестьянин в Европе и Америке", она
трактуется как совокупность "правил поведения", с помощью которых
"группа сохраняет, регулирует и распространяет соответствующие типы
действия среди ее членов".
Большую социологическую (социально-политическую) нагрузку
понятие ценностей несло в рамках структурно-функциональной теории Т. Парсонса в
связи с проблемой интеграции в социальных системах. Здесь ценности
рассматриваются в качестве высших принципов, на основе которых обеспечивается
согласие как в малых общественных группах, так и в обществе в целом.
Важнейшим аспектом философской системы Виндельбанда и
Риккерта являлось то, что в круг своего анализа они включили методологические
основания гуманитарных наук ("наук о культуре"), подвергнув
значительной критике их зависимость от принципов естественнонаучного познания.
Определяя философию как "учение об общезначимых
ценностях", они рассматривали историю как процесс осознания и воплощения
ценностей и видели в философии поэтому основную задачу в выработке
специфического метода исторических наук.
В отличии от Дильтея они различали науки не по предмету
("науки о природе" и "науки о духе"), а по методу их
исследования. Они различали "номотетические" (nomos - гр. - порядок,
закон) науки, которые рассматривают действительность с точки зрения всеобщего,
выражаемого посредством естественнонаучных законов, с одной стороны а с другой
- "идеографические (образные) науки"описывающие единичное в его
эмпирической неповторимости. Согласно новой установке общие законы несоизмеримы
с единичным конкретным существованием. В нем всегда присутствует нечто
невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как "индивидуальная
свобода", поэтому оба метода не могут быть сведены к единому основанию. Поскольку,
с одной стороны - закон, а с другой - событие в их индивидуальности.
Как нельзя дедуцировать уникальное событие, так и от
неповторимых явлений невозможно механически прийти к определению закона. "Закон
и событие, - писал Виндельбанд, - останутся рядом друг с другом как
несоизмеримые величины нашего понимания мира".
Подобная гносеологическая постановка проблем, направленная
на разведение этих двух типов познания, сделанная В. Виндельбандом, свое
дальнейшее логическое развитие нашла в трудах Г. Риккерта: "Границы
естественно-научного образования понятий" (1896), "Науки о природе и
науки о культуре" (1899), "Философия истории" (1904) и др. Хотя
Риккерт, вслед за Винтельбандом, и противопоставлял индивидуализирующее
познание, которое свойственно "наукам о культуре" генерализирующему
естествознанию, основывающемуся на абстрактной всеобщности понятия закона
утверждающего причинную связь явлений, он тем не менее искал связующие звенья
между этими методами и пытался их логически обосновать.
"Науки о культуре", пользующиеся идеографическим
методом с целью воссоздания предмета исследования в его единичности и
уникальности тем не менее нуждаются в общих положениях, которые формулируются в
рамках номотетических наук. Полный отказ от использования номотетических
методов грозит "наукам о культуре" скатыванием на позиции
иррационализма и релятивизма.
В этом плане идеографический метод, воспроизводящий
индивидуальное целое, с необходимостью нуждается в услугах генерализирующего
метода, хотя и в качестве подчиненного.
Разделение "наук о культуре" и "наук о
природе" Риккерт производит на основе разведения самих понятий "культура"
и "природа". ": Природа, - пишет Риккерт, - есть совокупность
всего того, что возникло само собой, само родилось и представлено собственному
росту. Противоположность природе в этом смысле является культура как то, что
или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им
целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайне мере, сознательно
взлелеяно им ради связанной с ним ценности. "* (Риккерт Г. Науки и природе
и науки о культуре. - с.54-55).
То есть, по Риккерту, во всех явлениях культуры мы всегда
найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти
явления и созданы. Это предопределяет и метод наук, относящихся к изучению
природы и культуры, а чтобы понять метод какой-нибудь науки, мы, как считает
немецкий философ, должны ознакомиться с ее принципами образования понятий, ибо
результат познания дается в понятии. * (Риккерт Г. Науки и природе и науки о
культуре. - с.54-65). С этой точки зрения "познавать природу - значит: образовывать
из общих элементов общие понятия и, если возможно, высказывать безусловно общие
суждения о действительности, т.е. понятия естественных законов, логической
сущностью которых является то, что они не содержат ничего такого, что
встречается лишь в единичных и индивидуальных явлениях. "* (Указ соч. - с.67).
Причем Риккерт подчеркивает, что обобщающее естественно-научное познание не
исключает самого широкого углубления в частности и детали и не оставляет
полностью без внимания индивидуальный момент. НО дело в том, что естествознание
никогда не сможет изложить в своих понятиях все особенности исследуемых
объектов и поэтому мы называем естественно-научный метод генерализирующим.
С другой стороны, есть науки, целью которых является не
установление естественных законов и даже вообще не образование общих понятий - это
исторические науки ("науки о культуре") в самом широком смысле этого
слова. Они, по Риккерту хотят излагать действительность, которая никогда не
бывает общей, но всегда индивидуальной. И поскольку речь идет о последней,
естественно-научные понятия оказываются бессильными, т.к значение их
основываются именно на исключении им всего индивидуального как несущественного.
* (Указ соч. - с.74). В этом смысле он и противопоставляет генерализирующему
методу естествознания индивидуализирующий метод истории, который является
основным в "науках о культуре".
В своих исследованиях Риккерт не ограничивается простым
противопоставлением этих двух во многом различных методов познания. Для него
важнейшим является вопрос о том: ": возможно ли вообще индивидуализирующее
образование понятий?." Он пытается найти руководящий принцип образования
понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и
индивидуальное, ибо от этого зависит не только логический характер исторической
науки, но и сам принцип деления на науки о природе и науки о культуре.
В решении этой проблемы Риккерт исходит из того, что
действительностью, которую мы рассматриваем с точки зрения отношения ее к
культурным ценностям (а иной подход в науках о культуре просто делает
бессмысленном само познание) должна быть всегда рассмотрена со стороны
особенного и индивидуального, ибо только индивидуализирующее историческое
рассмотрение будет действительно соответствовать этому культурному явлению. Рассмотренные
же как природа и подведенное под общее понятие, оно, как считает Риккерт,
превратилось бы в один из безразличных родовых экземпляров. Именно поэтому в
науках о культуре не удовлетворяет генерализирующий метод естественных наук. Поэтому
в исторических науках о культуре и стремимся не к установлению общей природы
вещей, а понять культурное значение объекта, используя для этого
индивидуализирующий метод. И именно он из необозримого и разнородного
многообразия выбирает только то, что имеет значение для культурного развития. Таким
образом, лишь на основе обнаруживающихся в культуре ценностей становится
возможным образовать понятия доступные для изображения исторической
индивидуальности. * (См. указ. Соч. - с.89-91). ":
Только благодаря принципу ценности, - пишет Риккерт, - становится
возможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их
научного рассмотрения. Только благодаря ему, а не из особого вида
действительности становится понятным отличающееся от содержания общих
естественных понятий (Naturbegriff) содержание индивидуальных, как мы теперь
уже можем сказать "культурных понятий" (Kulturbegriff); и, для того,
чтобы еще яснее выявить свое своеобразие этого различия, мы вполне определенно
назовем теперь исторически-генерализирующий метод методом отнесения к ценности,
в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и
игнорирующему культурные ценности и отношение к ним своих объектов". * (См.
указ. Соч. - с.93).
Сам процесс отнесения к ценностям остается у Риккерта в
области установления фактов, оценки же выходят из нее. Причем, то что
культурные люди признают некоторые ценности за таковые и поэтому стремятся к
созданию благ, с которыми эти ценности связываются, - это факт, который, по его
мнению, не подлежит никакому сомнению. * (См. указ. Соч. - с.94).
Таким образом и история, подобно естествознанию, подводит,
как считает Риккерт, особенное под "общее". Однако это не затрагивает
противоположности генерализирующего метода естествознания и
индивидуализирующего метода истории. Ибо здесь господствует не общий
естественный закон или общее понятие, для которого все особенное есть лишь
частный случай наряду со множеством других, а культурная ценность есть "общее"
истории, которая с необходимостью связана с единичным и индивидуальным, в
котором она развивается". * (Там же. - с.100).
Риккерт никоем образом не отрицает наличия в истории
причинных связей, но считает, что историю нельзя изображать при помощи общих
понятий закона. Причинная связь представляет здесь собой не общее понятие, а
индивидуальную и единичную реальность и ее отражение требует индивидуальных
понятий.
В цепи своих рассуждений Риккерт видит возможные
принципиальные возражения. Во-первых, это касается того, что
индивидуализирующее образование понятий может иметь место и без ценностных
точек зрения, а потому и нет необходимости связывать понятие истории с понятием
отнесения к ценности. Во-вторых, можно усомниться в объективности исторических
наук о культуре и в этом плане они никогда не смогут достичь уровня
объективности, который существует в науках естественных.
Что касается первого возможного возражения, то Риккерт,
вообще, не сомневается в возможности индивидуализирующего изложения без
отнесения к культурным ценностям. Но он ставит это положение в другую плоскость
и задается вопросом: "возможно ли научное изображение индивидуальности
объекта, которое не руководствовалось бы общей ценностной точкой зрения?"**
(Указ. Соч. - с.119). И он дает отрицательный ответ на поставленный вопрос. А
логика его такова, что если объекты не важны или не интересны, т.е. не
находятся ни в каком отношении к ценностям, то их индивидуальность не вызывает
к себе никакого внимания. Научным индивидуализирующее описание может быть
названо только в том случае, если оно основано на всеобщих или культурных
ценностях. При отсутствии всякого отнесения к общим культурным ценностям этот
процесс, по Риккерту, может рассматриваться лишь как собрание материала,
которое само по себе не есть еще наука. * (Указ. Соч. - с.121). Отсюда всеобщую
историю можно писать лишь на основе руководящих ценностей, относительно которых
утверждается значимость, принципиально выходящая за пределы чисто фактического
познания.
Хотя в исторических науках не существует основной науки,
аналогичной механике для естественных наук, у нее все - таки есть возможность
создать некое целое. Этим целым является понятие культуры, выступающим в
качестве руководящего принципа при образовании исторических понятий и оно может
сообщить им единство общей связи.
Итак, по Риккерту, единство и объективность наук о культуре
обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последнее в
свою очередь, - единством и объективностью ценностей устанавливаемых нами. * (Указ
соч. - с.124-125). Но как определиться в выборе ценностей, чтобы придать
историческим исследованиям действительное единство, которое бы выражало историю
всего культурного развития. Этой задачи, по Риккерту, служит философия истории,
без которой не может быть исторической науки. Собственно, и естествознание, как
отмечает он, представляет исторический продукт культуры, а отсюда в борьбе за
право исторического понимания вещей мы не должны бояться естествознания. Более
того, по его мнению, естественно-научная точка зрения скорее подчинена
исторической и культурно-научной, т.к последняя значительно шире первой.
Как пишет в этой связи Риккерт: "Не только естествознание
является продуктом культурного человечества, но также и сама "природа"
в логическом смысле есть не что иное, как теоретическое культурное благо, т.е. значимое,
объективно ценное понимание действительности человеческим интеллектом, причем
естествознание должно даже всегда предполагать абсолютную значимость связанной
с ним ценности. "* (Указ соч. - с.127). С точки зрения объективности наук
о культуре нельзя отвлечься от того, что мы все верим в объективные ценности,
значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре. Ибо
"без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не может
правильно жить", ценности же, составляющие этот идеал "открываются в
истории, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другой
вступают в горизонт человека. "* (Указ соч. - с.128).
Нельзя не заметить, что в процессе анализа поставленной
Риккертом проблемы о специфике познания в науках о культуре, он постоянно
подчеркивал, что оба метода и генерализирующий и индивидуализирующий находят
свое применение как в естественных, так и в гуманитарных науках. Вместе с тем,
его концепция была использована для противопоставления естественно-научного и
гуманитарного знания, а также поддержке иррационального в гуманитарном познании
и утверждения мнения о его "ненаучности", то есть в целях, которые
отличались от его собственных.
Проблема связей и перехода от индивидуализирующего к
генерализирующему методам познания была и остается для социологической науки
"ахиллесовой пятой" ее методологии. Крайности "индивидуализации"
и "генерализации" социальных реалий мы встречаем не только в прошлой
истории этой науки, но и на современном этапе.
Что же такое философия. Если философия есть познание
цельности (тотальности), Бытия, то она есть самоощущение (или самовосприятие) духа.
Она касается ценностных функций, религиозных, моральных, научных, истины,
добра, красоты и святыни. Она может принять характер миросозерцания, а в
настоящее время принимает характер реальной философии или учения о
действительности.
В древности она была универсальной наукой о Сущем, а в новое
время у Лейбница и Гегеля. Всякая попытка ограничить философию рассмотрением
единичных проблем ведет к абсурду, как показала вся история философии. Автор
отмечает три основных области философии: наукословие, учение о ценностях и
учение о действительности.
1.
Громов И.А. Кризис гносеологических принципов классического позитивизма
в социологии и формирование новой научной парадигмы на рубеже ХIХ - ХХ веков.
М., 2001
2.
Костромин Д.И. Философия, М., 2003г.
3.
Риккерт Г. О понятии философии Философия жизни. - Киев, 1998, с.459
4.
В. Виндельбанд. Прелюдии. Философские статьи и речи Избранное. Дух и
история. - М., 1995, с.42.
5.
Риккерт Г. О системе ценностей Науки о природе и науки о культуре. - М.,
1998, с.374-387.
|