Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли -
«ритуал», «правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления
и этические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного Чжоу.
«Без соблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничего
не говорить и ничего не делать», - поучал Конфуций своих учеников.
Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных»
отношений «золотого века», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1)
«исправление имен» и 2) моральное самосовершенствование. «Исправление имен» у
Конфуция означало приведение существующих реалий общественно-политической жизни
в соответствие с традиционными нормами, восстановление прежних понятий и
представлений относительно отношений между людьми, в первую очередь между
вышестоящими и нижестоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с
идеей самосовершенствования личности, в основе которого лежит понятие жэнь -
«человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального человеческого
поведения. Раскрывая содержание этого понятия, Конфуций однажды сказал:
«Гуманность» - это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь».
Главная цель самосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле
«преодолеть себя и восстановить (чжоуские) правила», ли.
Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней
почтительности»), в которой он видел моральную опору для осуществления своего
учения. Конфуцианское учение о нравственности опирается на такие этические
понятия как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в
целом «правильный путь» (дао), которому должен следовать всякий, желающий жить
в согласии с самим собой и другими.
Овладение духовными
ценностями прошлого, полагал Конфуций, позволяет человеку правильно понимать
«веления Неба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатность
происходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено социальной
проблематике. Для Конфуция знать - «значит знать людей», а познание природы его
не интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и не
размышлять - напрасно терять время».
Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит не
останавливаясь», но тем не менее он заботился о том, чтобы в обществе все
оставалось неизменным. Ключ к управлению народом он видел в силе нравственного
примера вышестоящих нижестоящим.
Даосизм
Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший многочисленных учеников и
последователей. Учение мудреца распространялось вначале устно, а в дальнейшем
было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма - по
преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе
мировоззрения главное внимание уделяли не проблемам бытия, а человеку и
человеческому обществу, - даосизм серьезно занимается вопросами объективной
картины мира в абстрактно-философском категориальном аспекте - проблемами
бытия, небытия, становления, единого, многого и т.п. Отсюда делались выводы
относительно человека и общества.
Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что
многообразный мир и жизнь людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а
движутся по определенному естественному пути - дао. Дао рассматривается как
основа и закон всего сущего, оно недоступно восприятию наших органов чувств.
«Смотрю на него и не вижу, - говорится в «Дао дэ цзине», - а поэтому называю
его невидимым. Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь
схватить его и не достигаю, а поэтому называю его мельчайшим». Дао - это
«глубинная основа всех вещей». Оно - внутренняя сущность материального мира,
невидимое начало. «Великое дао растекается повсюду», оно бесконечно в
пространстве и времени. Законам дао подчинены все вещи и существа. «Человек
следует Земле, а Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует
естественности».
Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а
последние состоят из материальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время,
когда еще не было «Неба и Земли», дао представляло собой постоянно изменяющееся
скопление туманных и неопределенных частиц ци. Из массы невидимых материальных
частиц этого ци образовался хаос. Благодаря противоположным силам инь и ян хаос
распадается на две огромные массы: положительных частиц ян-ци и отрицательных инь-ци.
На этих двух полюсах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем
взаимодействии выделили соответствующие ци. Путем соединения небесных и земных ци
появилась жизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения
дао, общая картина возникновения мира.
Учение Лао-цзы проникнуто стихийным диалектическим
мышлением. Для него все движется, возникает и исчезает, взаимосвязано и
взаимодействует. В основе всякого изменения лежат противоречивые тенденции, а
основой изменения всегда является единство, а не борьба противоположностей. Все
происходит естественным путем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не
в силах изменить естественных ход вещей, так как сам он - часть объективного
мира и подчинен его законам.
В процессе познания человек в первую очередь должен
исходить из понимания единства в многообразной действительности и постоянства в
движении. Без этого условия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание
«чудесной тайны» дао доступно только тому, «кто свободен от страстей». Для
того, чтобы познать глубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо
ухватиться за одно из звеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход
от одного глубочайшего к другому - дверь ко «всему чудесному», к познанию дао.
В теории познания Лао-цзы большое значение имеет категория дэ. Дэ - это
постоянное нечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое,
мельчайшее дао».
Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим
продолжением его философского учения о дао и всесторонним обоснованием так
называемого принципа недеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у
вэй) положен даосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый
правитель предоставляет всему идти своим естественным путем - «дао». Он ни во
что не вмешивается, не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором
народ знает лишь то, что он существует». По мнению древнекитайского мудреца,
все зло и несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями
естественного закона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов
реакционен в том смысле, что они связывали с культурой отход от дао.
Моизм
Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается
моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником
изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе
записей его учеников.
Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея
«всеобщей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он
считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить
друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо, благодаря своему
человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и
способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу,
чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи
проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а
низы были усердны в делах».
Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие
обессмысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями
добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как
высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало,
что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители
должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению
льстить им, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят
правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее
только хорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они не
фетишизировали и закон. Закон - это подсобное средство управления, поэтому
законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.
Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех
критериях» (сяньбяо). Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и
вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых
правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и
ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эти дела приносят стране, народу».
Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый
предками и накопленный современниками.
Теория познания Мо-цзы, как и все его учение,
противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является
жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земледелием,
ремеслом и торговлей, а для Конфуция - зафиксированные в литературных
памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением
объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена»
(понятия), чтобы новому содержанию соответствовала новая форма. Конфуций же
стоял на прямо противоположных позициях - изменившаяся действительность должна
быть приведена в соответствие со старой формой, с прежними «именами».
В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для
объяснения новых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно
использовать все, что полезно в настоящее время и отбрасывать то, что устарело.
Рациональным элементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем
значении объективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о
практическом значении знания.
Легизм
Легизм - учение школы фацзя («законников») - послужил
мощной идеологической опорой крупных земельных собственников и городских
богачей, то есть новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками
установления государственных законов ради преобразования общества. К
представителям легизма относятся Цзы-чан (VI в. до н.э.),
Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее
выдающийся среди них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) - создатель теории
государственного управления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей
роли единого для всех закона, не признающего исключений даже для самого
правителя. Законники противопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа».
Отказавшись от метода убеждения, они целиком положились на правовое принуждение
и наказание, совесть заменили страхом.
В своем мировоззрении Хань Фэй-цзы опирается на даосизм. Дао
рассматривается им как юридический закон, которому подчиняется само небо. Все
подчинено законам - небо, вещи, человек. Исключению подлежат только дао и
правитель, являющийся государственным воплощением дао. «Мудрым правителем, -
писал он, - называется тот, кто в своих велениях следует естественному пути дао,
подобно тому, как лодка течет по течению реки». Мыслитель указывает на две
стороны закона - вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель
подчиняет себе подданных. Он приводит многочисленные примеры для подтверждения
своего положения о том, что в управлении страной государь должен опираться на
следующие факторы: 1) фа - закон, 2) ши - силу власти, 3) шу - искусство
управления людьми.
По мнению Хань Фэй-цзы, человек является врожденным
эгоистом. Злое начало заложено в нем самой природой. Эта природа не может быть
изменена в лучшую сторону, но ее можно пресечь наказанием или страхом
наказания. В связи с этим государь, чтобы заставить служить себе всех людей,
может прибегать к таким средствам как соблазн, угрозы, награды и наказания. При
этом Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже наказывать. Единство
государства и прочность власти правителя могут обеспечить законодательство, продуманная
система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки. Эта
идеология сыграла значительную роль в создании единого, централизованного
государства Цинь.
Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции
государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и
т.д. Для укрепления власти правителя они предлагали ввести государственную
монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в
государственную казну.
Заключение
В
заключении следует еще раз напомнить о специфике восточной философии. В
восточной мысли религиозное и философское начала более переплетены, чем в
греческой. На Востоке религиозные представления менее индивидуализированы,
носят характер общих представлений, что сближает их с философскими
построениями.
Как
отметил Г.В.Ф. Гегель, "содержание восточных религий - бог, в себе и для
себя сущее, вечное - понимается больше в свете всеобщности, так понимается и
отношение индивидуумов к нему". Тем самым исходная субстанция восточных
религий "представляет собою... некую философскую идею".
Восточная
мысль более эмоционально-этична, нежели рационально-логична. Она исходит из
непосредственно-этического восприятия жизни, не противопоставляя последнюю ее
собственной цели. Восточные мыслители не сомневались в наличии тесной связи не
только между природой и человеком, но и между общественными явлениями и
человеческими поступками, с одной стороны, и природными явлениями - с другой.
Мыслители Востока напрямую выводили порядок и спокойствие в обществе из
поступков людей согласно естественным законам.
Гегель
не очень высоко ценил восточную философию, поскольку, по его мнению, в ней
"внешнее, предметное не постигается... соответственно идее".
Восточную мысль Гегель считает недостаточно философичной и преимущественно
религиозной, так как в ней индивид не полагает себя как нечто самостоятельное.
Тогда как "истинно-объективная почва мышления коренится в действительной
свободе субъекта".
Между
тем существует и другая, противоположная точка зрения, ставящая восточную
философскую мысль выше западной и считающая ее крупнейшим достижением
человеческой культуры. Таковы, в частности, позиции А. Шопенгауэра, Л.Н.
Толстого, М. Хайдеггера, К.Г. Юнга и других известных мыслителей. Юнг в
классической работе "Архетип и символ", в частности, писал: "Мы
начинаем заново открывать для себя астрологию, являющуюся на Востоке хлебом
насущным. Наши исследования сексуальной жизни, начатые в Вене и в Англии, не
идут ни в какое сравнение с индийскими учениями по этому поводу. Восточные
тексты тысячелетней давности дают нам образцы философского релятивизма, а идея
индетерминизма, только что появившаяся на Западе, является фундаментом
китайской науки... Сам психоанализ и возникшие вместе с ним направления мысли -
мы считаем их специфически западным явлениям - представляют собой лишь усилия
новичка в сравнении с искусством, существующим с незапамятных времен на
Востоке".
Не
входя в детальное обсуждение различных оценок восточной философии, отметим, что
восточная религиозно-философская проза, восходящая к книге "Лунь юй"
("Суждения и беседы"), содержащей высказывания Конфуция и его
учеников, и индийской "Махабхарате", дала образцы целостного
рассмотрения сущности человека и во многом предопределила будущую историю не
только Востока, но в определенном смысле всего человечества. При этом восточная
религиозно-философская мысль не обретала статус систематической теоретической
дисциплины, навязываемой всем извне по определенному алгоритму. Она была частью
жизни и передавалась от Учителя к ученику.
Список используемой литературы
1.
Антонов Е.А. История философии. Курс лекций.
Белгород, 2000.
2.
Лукьянов А.Е.
Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. - М., 1989.
3.
Радхакришнан С. Индийская
философия. - М., 1993. - Т. 1-2.
4.
Фэн Ю-лань.
Краткая история китайской философии. - СПб., 1998.
5.
Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. - М.,
1994.
6.
Шохин В.К. Первые
философы Индии. Учебное пособие. - М., 1997.
Страницы: 1, 2, 3
|