Таким образом, Кьеркегор определяет Авраама как рыцаря веры. Рыцарь веры проделывает движение бесконечного само­отречения, посредством которого он выражает свое желание духовно и, тем самым, достигает бесконечности. Однако, с по­мощью веры, а именно, веры силой абсурда рыцарь веры полу­чает конечное. По сути дела, посредством веры происходит примирение конечности человека с отчаянием перед лицом бес­конечности. «Он испытал боль отказа от всего самого любимо­го, что бывает только у человека в этом мире, и все же ко­нечное для него так же хорошо на вкус, как и для того, кто не знает ничего более высокого...»

Кьеркегор считает, что в наше время трудно, или же вовсе невозможно встретить рыцаря веры, так как в наше вре­мя никто не останавливается на вере, но идет дальше. «Однако знай я, где живет подобный рыцарь веры, я отправил­ся бы к нему пешком; ибо это чудо абсолютно занимает ме­ня... В тот самый момент, когда он попадается мне на глаза, я тотчас отталкиваю его, сам отступаю назад и вполголоса восклицаю: «Боже мой, неужели это тот человек, неужели это действительно он? Он выглядит совсем как сборщик нало­гов ... Я подхожу к нему поближе, подмечаю малейшее его движение: не обнаружится ли хоть небольшое, оборванное сообщение, переданное по зеркальному телеграфу из бес­конечности, – взгляд, выражение лица, жест, улыбка, выда­ющие бесконечное по его несообразности с конечным. Ничего нет!.. Он полностью целен и тверд... он полностью принад­лежит миру, ни один мещанин не может принадлежать миру пол­нее, чем он».

В противоположность рыцарю веры, которого никто не способен понять в этом мире, Кьеркегор определяет трагичес­кого героя – рыцаря самоотречения, человека, который отре­кается от всего в мире конечного ради некоторой идеи, выра­жаемой во всеобщем. Он сосредотачивает все свое наличное существование в этой бесконечной идее. Но трагический герой при этом теряет конечное. Для того, чтобы получить назад конечное необходим качественный прыжок – движение веры. Но этого как раз трагический герой совершить не может – все его силы были потрачены на движение бесконечного само­отречения; движение веры способен совершить лишь рыцарь ве­ры.

Кьеркегор сравнивает рыцаря веры и трагического героя с танцором, совершающим сложный прыжок. Масса людей живет, погруженной в радости и печали земной жизни – они суть зри­тели, сидящие в зале. Трагический герой суть танцор. Он со­вершает прыжок вверх, какое-то время пребывает в полете, но потом все же падает вниз. Однако ему необходимо время для того, чтобы принять надлежащее положение. В противополож­ность трагическому герою рыцарю веры не требуется этого промедления. Он «превращает прыжок всей жизни в сво­еобразную походку».

Для описания трагического героя Кьеркегор приводит следующий пример. Некий юноша влюбляется в «прекрасную принцессу», и вся его жизнь заключена в этой любви, однако его любовь по какой-то причине не может быть реализована. Когда он понимает, что не сможет добиться любви принцессы, тогда он сосредотачивает весь смысл своей жизни в этом одном единственном желании. Эта любовь станет для него «вы­ражением вечной любви, примет религиозный характер, разъяс­нится в любви к вечной сущности, которая, хотя и откажет ему в осуществлении, все же вновь примирит его в том вечном сознании ее значимости в форме вечности, которого не сможет отнять у него никакая действительность». В мире конечного есть многое, что невозможно, однако в мире духа все воз­можно. Рыцарь самоотречения делает невозможное возможным, посредством того, что он переводит свое желание в мир духа.

После движения самоотречения рыцарю самоотречения уже не нужно знать, что делает принцесса, его это уже не может потрясти. «Одни лишь низкие натуры ищут закон своих дейс­твий в другом человеке, предпосылки своих действий вне са­мих себя».

Рыцарь веры также проделывает движение бесконечного самоотречения, но после этого он осуществляет еще одно уди­вительное движение – движение веры. Он говорит: «Я все же верю, что получу ее, именно силой абсурда, силой того, что для Бога все возможно». И он не сможет совершить движение веры, если он не признал до этого невозможность осущес­твления своего желания. «А потому вера – это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; как раз потому, что ей предшествует самоотречение, она не может быть непосредственным движением сердца, но только парадок­сом наличного существования».

Авраам воистину является таким рыцарем веры. В «Страхе и трепете» Кьеркегор приводит множество примеров бес­конечного самоотречения. Но все они являются прекрасными примерами трагического героя. Однако только Авраам является рыцарем веры. Кьеркегор преклоняется перед величием траги­ческого героя. Он говорит, что способен понять трагического героя, но понять Авраама можно только так, как можно понять парадокс.

Здесь Кьеркегор ставит некоторые проблемы, связанные с движением веры. Однако он не разъясняет их, так как они стоят внутри парадокса.

Первая проблема состоит в том – «существует ли теле­ологическое устранение этического».

Этическое есть нечто всеобщее, а всеобщее – это то, что применимо к каждому. Этическое замкнуто в самом себе, не имеет ничего помимо себя, что могло составить его цель, но является целью для всего, что находится вне его. Этичес­кой задачей каждого единичного индивида является выражение себя во всеобщем. «Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качестве единичного, он оказывается в состоянии искуше­ния, из которого может выбраться, лишь с раскаянием, отда­вая себя как единичного всеобщему». Но, если этическое – это высшее, что существует для человека в наличном сущес­твовании, тогда возможность отказа (телеологического устра­нения) от этического была бы противоречием, так как, устра­няя эту высшую цель, ее тем самым разрушают, тогда как, в обычном смысле слова, когда нечто устраняется, то оно не разрушается, но сохраняется в более высшем.

Однако, в истории с Авраамом как раз содержится такой парадокс. Высшим выражением этического для Авраама было лю­бить сына. Поэтому, либо существует телеологическое устра­нение этического, либо Авраам погиб.

Кьеркегор считает, что «вера как раз и есть тот пара­докс, что единичный индивид стоит выше всеобщего». Отсюда следует, что вера – это такой парадокс, в котором единичный индивид стоит в абсолютном отношении к абсолюту. И в проти­воположность Гегелю, эта позиция не может быть опос­редована; вера «была и во всей вечности остается парадоксом непостижимым для мышления. И если Авраам попробует помыс­лить или опосредовать свое деяние, то он попадет в состо­яние искушения, и если он все же принесет Авраама в жертву, то согрешит и должен будет в раскаянии вернуться ко все­общему.

Здесь Кьеркегор приводит множество примеров трагичес­кого героя, почерпнутых из Библии, древнегреческой и евро­пейской поэзии. Трагический герой тем и отличается от рыца­ря веры, что он остается внутри этического и приносит себя в жертву всеобщему. Если бы, например, Авраам в самый пос­ледний миг вонзил кинжал себе в грудь, если бы он принес в жертву себя, то он был бы всего лишь трагическим героем.

Авраам приносит Исаака в жертву не ради великой идеи, спасающей народ или государство, не для того, чтобы умирот­ворить разгневанного Бога, ведь тогда бы Бог потребовал от Авраама принести самого себя в жертву. Авраам делает это «ради себя самого. Он делает это ради Господа, поскольку Бог требует доказательства его веры, и делает это ради себя самого, чтобы суметь представить такое доказательство».

Когда человек приносит себя в жертву ради какой-то ве­ликой идеи, выраженной во всеобщем, чувствует поддержку лю­дей, поддержку этого всеобщего. Ему не надо заботиться о том будет ли оправдано его деяние перед лицом всеобщего – он ведь делает это ради всеобщего. Но с рыцарем веры все обстоит по иному. «К нему приближаешься со священным ужасом, подобно тому, как племя Израилево подходило к горе Синай. Что, если одинокий человек, взобравшийся на гору Мориа этот человек не лунатик, который уверенно ступает по зем­ле...» Авраам должен постоянно находится в напряжении, в страхе, ведь никто не может сказать будет ли он оправдан в своем деянии? Это Авраам должен решить только сам, только наедине с самим собой и своим Богом. Сартр в своей статье «Экзистенциализм – это гуманизм» пишет, что человек, полу­чивший откровение от Бога, все же сам решает, как ему пос­тупать, так как он есть свобода и, следовательно, сам ответственен за свой выбор; поэтому в своем существовании человек находится в отчаянии, но об этом будет говориться позднее.

Вторая проблема, которую ставит Кьеркегор в «Страхе и трепете» может быть сформулирована следующим образом: «Су­ществует ли абсолютный долг перед Богом?» Здесь мы также стоим перед парадоксом.

Этическое – это всеобщее, и в качестве такового бо­жественное. Поэтому, любой долг, в конце концов, есть долг перед Богом. Долг любить ближнего – это также долг перед Богом. Однако здесь человек вступает в отношение не с Бо­гом, а с этим ближним. И если кто-то говорит, что его долг – любить Бога, то он говорит некую тавтологию.

Поэтому задачей индивида будет являться выражение себя во всеобщем и, внешнее выше, чем внутренне, которое при­сутствует в человеке. Все это соответствует гегелевской фи­лософии. Когда индивид пытается остаться во внутреннем, когда он уклоняется от того, чтобы выразить себя во внеш­нем, он прегрешает и находится в состоянии искушения.

Однако, «вера есть такой парадокс: внутренне выше, чем внешнее». Следовательно, все вышесказанное неприменимо к движению веры, ибо вера – это парадокс, и совершается та­кое движение силой абсурда. Обычно считают, что человек определяет свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему, тогда получается, что Бог является чем-то производным. Напротив, в вере человек определяет свое отно­шение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, следо­вательно, человек стоит выше всеобщего. Здесь может пока­заться, что этическое может быть уничтожено, однако это не так. Просто в вере этическое принимает несколько иное выра­жение, более глубокое выражение.

Этот парадокс, как считает Кьеркегор, не может быть опосредован. Как только единичный индивид пытается выразить свой абсолютный долг во всеобщем, он признает, что находится в состоянии искушения; и «если он противостоит этому иску­шению, он не может осуществить этот так называемый абсолют­ный долг; но если он не противостоит ему, он погрешает...»

Таким образом, абсолютный долг перед Богом не может сознаваться во всеобщем. Каждый верующий может только один на один общаться с Богом. И если бы Авраам попытался со­измерить свой долг перед лицом всеобщего, то он бы был в состоянии искушения, и не смог принести Исаака в жертву, а если бы и смог, то Авраам – убийца, а не отец веры.

Отсюда, также следует, что рыцарь веры не может быть никем понят. Он может быть понят только для самого себя (но только так, как можно понять парадокс) и для того абсолюта, которому он поклоняется. Даже один рыцарь веры не способен понять другого рыцаря веры. К Богу каждый должен идти своим собственным путем (на мой взгляд, это положение нисколько не разрушает догматы веры, ибо тогда вера превратилась бы в «исчезающую абстракцию»). Весь трагизм, как я уже упоминал выше, состоит, именно, в том, что никто не может сказать ему прав он или нет. Но Авраам не может ни мгновения сом­неваться в своей правоте, так как тогда бы он попал в сос­тояние искушения. Но чисто с человеческой точки зрения – это выше любого понимания.

Абсолютный долг требует того, что запрещает этика, однако он «не может привести рыцаря веры к тому, чтобы отречься от любви». Ведь, если бы Авраам стал меньше любить своего сын, то это была бы никакая не жертва, но – убийство.

Из всего вышесказанного следует, что неправильным по­ниманием является то, что быть единичным индивидом это неч­то приятное и простое. Напротив, рыцарь веры понимает, что быть во всеобщем и всецело принадлежать всеобщему – это воистину наслаждение. «Однако он знает также, что еще выше вьется одинокая тропа, узкая и крутая; он знает, насколько ужасно быть рожденным вовне, одиноко выходить из всеобщего, не встретив рядом ни одного путника».

Кьеркегор критикует всевозможные «новоиспеченные» сек­тантские движения. Сектанты не понимают, что к Богу идут в полном одиночестве, они не способны осознать нужду и страх, которые постоянно пребывают в человеке на пути к вере. Вера для них – это всего-навсего еще одно выражение этического, еще одна сторона всеобщего. В своей вере они просто хотят убежать от тягот жизни. Поэтому и у сектантов – это нечто веселое и беззаботное (стоит только вспомнить в наше время американских сектантов и их многочисленных российских пос­ледователей, например, «Московская Церковь Христа», и сразу станет ясно, о чем идет речь). «Дюжина сектантов берет друг друга под руки, им ничего неизвестно об одиноких искуше­ниях, которых ожидает рыцарь веры и от которых он не осме­ливается бежать... Сектанты оглушают друг друга восклицани­ями и криками, они удерживают страх на расстоянии своими воплями, и вот такая-то шумная компания собирается штур­мовать небо, полагая, будто идет тем же путем, что и рыцарь веры, который в своем вселенском одиночестве никогда даже не слышит человеческого голоса, но идет один со своей ужас­ной ответственностью».

Истинный рыцарь знает, что все великое одинаково дос­тупно всем. Все люди равны перед Богом. Только от самого индивида зависит – придет ли он к вере, никакие советы, никакая помощь не поможет ему в этом, так как выбор человека зависит только от него самого, и ответственность за выбор полностью возлагается на самого человека. Рыцарь веры ни­когда не прибегает к состраданию. Человек «создан по образу Божьему», поэтому рыцарь никого не намерен унизить состра­данием. «Истинный рыцарь веры – это свидетель, и никогда – учитель, – в этом и заключена глубокая человечность, кото­рая значительно больше, чем то пошлое сочувствие к челове­ческим радостям и страданиям, которое на деле является не чем иным как тщеславием. Тот, кто стремится быть только свидетелем, признает тем самым, что не один человек, даже самый незначительный, не нуждается в сочувствии другого че­ловека и не должен быть унижен этим сочувствием, чтобы дру­гой мог на этом возвыситься».

Из парадокса веры вытекает еще одна проблема – «было ли этически ответственным со стороны Авраама скрывать свой замысел от Сары, Елизара и Исаака?»

Этическое является всеобщем, и как таковое есть нечто явленное. Непосредственно определенный единичный индивид является сокрытым. Однако с возрастанием этического в чело­веке он все больше и больше должен становиться явленным. Поэтому, задача индивида состоит в том, чтобы избавляться от сокрытости. Если единичный индивид пытается оставаться в сокрытости он погрешает, и оказывается в состоянии искуше­ния, и может выйти из этого состояния, лишь открываясь.

Здесь мы снова оказываемся перед парадоксом, Описанным выше, если не существует такой сокрытости, в которой еди­ничный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, то поведение Авраама нельзя считать ответственным, так как он не принимал в учет этических соображений.

Кьеркегор рассматривает отношение к сокрытости эстети­ки и этики на примере древнегреческих трагедий, ветхозавет­ных сказаний и средневековой европейской поэзии. Я не буду подробно останавливаться на рассмотрении этого вопроса, скажу только, что сокрытость в эстетике и этике качественно иная, нежели в вере. Эстетика оправдывает сокрытость, если эта сокрытость могла спасти ближнего. Этика является слиш­ком идеальной, поэтому она постоянно требует открытости и явленности; она никогда не оправдает сокрытости.

Страницы: 1, 2, 3