Во-кервых. имеется в виду естественное происхождение челове­ческого родя. Эта идея, противопоставленная библейской идее творе-

ния, существовала в двух вариантах. Некоторые философы допускали, что первые люди возникли в результате «комбинирования» подходя­щих веществ, т. е. прямо из неорганической природы. Довольно за­бавно выглядят сегодня рассуждения Ламетри о том, как в древней­шем море, покрывавшем первоначально землю, среди зародышей все­возможных организмов образовались и «яйца», из которых год воз­действием солнца вылупились первые человеческие существа. Наряду с механистической гипотезой антропогенеза высказывалась и эволю­ционная, согласно которой человек выступал высшей ступенью разви­тия органического мира. Тот же Ламетри заявил, что ему «нисколько не нелепой и не странной кажется мысль о происхождении человека от животных». Вспомним, что в XVIII в. научные исследования про­блемы антропогенеза еще не велись и конкретные знания в этой об­ласти совершенно отсутствовали. Гольбах честно признавайся, что «опыт не дает нам возможности решить этот вопрос». Признаемся, что и сегодня эта проблема освящается лишь на основе гипотез.

Во-вторых, человек как явление природы обладает определенной телесной организацией, а значит - физиологическими потребностями и «физической чувствительностью» (способностью испытывать удо­вольствие и страдание). В этом отношении все люди одинаковы и со­вершенно равны; представление о природном равенстве людей станет для просветителей основанием для требования равных социальных и политических прав. А естественное стремление к удовольствию будет рассматриваться как главная движущая сила человеческого поведения.

В-третьих, в качестве природного явления рассматривается и душа человека. Декарт, как мы помним, полагал, что механическими закономерностями можно объяснить все явления природы, даже жиз­недеятельность животных (это своеобразные машины), все, кроме способности человека мыслить. Поэтому7 он и ввел понятие мыслящей, или духовной, субстанции, которая полностью противоположна суб­станции материальной. Возражая Декарту, врач-философ Ламегри оза­главил одну из своих книг «Человек-машина», в которой ]шсал, ссы­лаясь на свою медицинскую практику1, что душа - это лишенный со­держания термин, которым можно пользоваться только для обозначе­ния той части нашего организма, которая мыслит, т. е. мозга. Душа в представлении французских философов - это не что иное, как способ­ность человека чувствовать и мыслить, вытекающая из специфическо­го строения его тела. Стало быть, это не самостоятельная субстанция. никогда нг дглали людей лучшими» (Гельвеции). Просветители счита­ли, что церковь воспитывает трусов, поскольку проповедует послуша­ние, фана:гиков. поскольку преследует инакомыслие, что она уничтожа­ет разум, поскольку предписывает пастве веру в незыблемые формулы догматики.. Борьба против церкви была и борьбой против авторитарного мышления,  несовместимого с  главным  принципом Просвещения -«имейте мужество пользоваться своим собственным умом». Столь лее резки суждения о другом «воспитателе» общества - государстве. Рас­сматривал ргвличные исторические формы деспотических государств (Ассирия. Вавилон. Персия, Римская империя. Османская империя и пр.), философы всегда имели в виду свою Францию, попавшую под иго тирании. Суть деспотического правления повсюду7 одинакова: судьба общества находится в руках одного человека. Общество оказывается расколотым на бюрократическую верхушку, придворных льстецов, оза­боченных только тем, чтобы удержаться на своих местах, и массу бес­правных рабов. Там, где нет слободы, нет места главной гражданской добродетели - стремлению действовать на благо общества. Следствие деспотизма - всеобщее равнодушие к общественному благу. Таковы плоды непросвещенного воспитания.

Так, на сцене появляется миссионер Разума - Просветитель, при­званный улучшить нравы, изменить общественные порядки и сделать людей счастливыми. Создание светской этической теории было не­простой задачей. Религия, против которой так резко выступили фило­софы, заключала в себе священные, богоустановленные и потому не­зыблемые нормы морали. Тогда (как, впрочем, и теперь) подавляющее большинс'гво людей считало, что без веры не может быть и доброде­тели. «Если Бога нет, то все дозволено», - скажет Достоевский. Вот почему Вольтер, Монтескье, Руссо, как и многие другие идеологи Просвещения, полагали, что независимо от того, верно или ложно христианское вероучение, религия нужна обществу для сохранения порядка. Вера в карающего и вознаграждающего Бога заставляет лю­дей воздерживаться от дурных поступков и побуждает к добродетель­ным. Именно это имел в виду Вольтер, когда говорил: «Если бы Бога не было, его следовало бы вьцд'мать». Вера в Высшего Судью несет утешение страждущим и является уздой для властвующих. Эти сооб­ражения стали еще одним аргументом в пользу деизма. Атеизм же -привилегии разумных и образованных людей, это мировоззрение не годится для большинства, ибо большинство вовсе не разумно.

Философы-материалисты высказывались за полное отделение «царства морали» от «царства религии», поскольку «они несовместимы и их интересы не могут слиться» (Гольбах). Они хотели развгять расхо­жие представления о том, что атеизм поро;кдает вседозволенность, и до­казать, что общество атеистов может быть нравственным. Проштудиро­вав Библию, Гольбах пришел к выводу, что христианство имеет «две морали». «Первая мораль» - это обязанности человека по отношению к Богу и церкви - искренняя вера, отказ от своей воли и повиновение свя­щенным авторитетам, исполнение обрядов и чтение молитв, аскетиче­ские ограничения. «Вторая мораль» - это нравственные императивы, призванные регулировать отношения между людьми, - не убивай, не кради, не лги, не прелюбодействуй, уважай родителей, не притесняй слабого, люби ближнего. Нужно быть безумцем, чтобы не видеть зна­чимости этой «второй морали» для совместной ;кизни людей, для благо­получия общества. Как свидетельствует Библия, жития святых и исто­рия церкви, «вторая мораль» то и дело приносится в жертв}1 «первой». Разве церковь не убивала иноверцев, еретиков, ученых, разве не стреми­лась к обогащению? Почему сам Бог, как видно из Библии, попирает им самим установленные законы? Почему, например, царь Давид, один из героев книги Гольбаха «Галерея святых», который был коварным лже­цом, распутником и душегубцем, почитается как герой веры? Какова общественная польза аскетических подвигов отшельников и монахов? В глазах просветителей «вторая мораль», и только она, является подлин­ной моралью, поскольку добродетель в их представлении - з>то все, что служит общественному благу и делает людей счастливыми в их единст­венной земной жизни. И она совсем не нуждается в «первой». «Чтобы постичь основы морали, людям нет необходимости ни в богословии, ни в откровении, ни в богах, для этого совершенно достаточно простого здравого смысла», - считал Гельвеции. Здравый смысл - вот иредпо-сылка добродетельного поведения.

Для утверждения добродетели совершенно недостаточно нравст­венных проповедей, высокопарных призывов вроде «любите ближне­го», «жертвуйте собой ради общего блага». Конечно, всегда были и будут люди, способные к альтруизму и самопожертвованию (напри­мер, герои римской истории Катон и Брут, на которых так .побили ссылаться просветители), но это подвижники-одиночки. Большинство вовсе не таково. Поскольку же речь шла о морали для большинства, необходимо было найти для нее более надежное основание, чем альтруизм или чувство долга. Таким основанием был признан личный ик херес. Антором теории личного интереса стал Гельвеции, чья книг «Об уме» была сожжена по решению парижского парламента. Ему не обходимо было разрешить общую для всех этических учений пробле му: каким образом может быть согласован интерес индивида с интере сом общества. Согласно Гельвецию человек - это эгоист, каждый лю­бит себя и безразличен к другим. Любовь к себе естественна, как есте­ственно чувство самосохранения, она проистекает из самой природы человеческого существа: обладая физической чувствительностью, т. е. испытывая боль и удовольствие, мы, естественно, стремимся к удо­вольствию и сторонимся страданий. Себялюбие, которое обычно осу­ждается как нечто низкое и отвратительное, в действительности эти­чески нейтральное явление, поскольку это явление природы. Все че­ловеческие поступки и отношения строятся на этом фундаменте, каж­дый стремится к собственному удовольствию, пользе и выгоде, т. е. преследует личный интерес. Ради собственного удовольствия мы лю­бим и дружим. Вовсе не бескорыстна и честность, поскольку посту­пающий честно и справедливо рассчитывает на уважение окружаю­щих, а у];ажгние дает ему возможность влиять на людей, извлекая из этого выгоды и преимущества. Даже в обществе люди объединяются из-за любви к себе, понимая, что этот союз им выгоден. Здравый смысл подсказывает члену сообщества: целесообразнее поступиться частью своих интересов, чем добиваться своей выгоды .любыми сред­ствами, лучше ограничить себя в чем-то, чем потерять все. Так здра­вый смысл преобразует грубый эгоизм в эгоизм разумный. Высшей нравственной задачей оказывается не воспитание альтруизма во имя призрачного общего блага, а воспитание разумного эгоизма во имя пользы каждого. Гельвеции становится родоначальником утилитариз­ма, философского направления, которому суждена была громкая по­пулярность в следующем столетии.

Попытка Гельвеция увязать добродетель с корыстью вызывала негодование Руссо: «Каждый, говорят, содействует общему благу из-за своего интереса. Но откуда же происходит то, что справедливый содействует ему в ущерб себе?... Личным интересом можно объяснить лишь поступки злых... Не из корысти вытекает нравственность, она -результат врожденной любви к другим .людям и к справедливости». Дидро иронизировал: сам господин Гельвеции, оставивший доходное место генерального откупщика ради .любви к истине и беспокойной

жизни опального литератора, служит лучшим опровержением его ути­литаристской теории морали. Дальше мы увидим, что Какт будет строить свою этику на принципе антиутилитаризма: нравственные по­ступки совершаются вопреки личной склонности или расчету, они не имеют никаких внешних мотивов, их единственный мотив - чувство долга. Но это уже совсем другая этика. Просветители же, в более или менее откровенной форме, восприняли идеи личного интереса и ра­зумного эгоизма, столь органичные их мировоззрению.

Наиболее действенным средством в<эспитания общественной доб­родетели просветители считали законодательство. «Если законы хоро­ши, то и нравы хороши, если законы дурны, то и нравы дурны». Какие же законы хороши? Те, что «связывают благо отдельных лиц : общим благом, так чтобы гражданин лишен был возможности повредать об­ществу, не повредив себе», - считал Дидро. Себялюбие порождает многочисленные пороки, но его можно превратить в добрсдетгли при помощи хитроумного законодательства. Нужны такие законы, испол­нение которых убеждало бы всех, что быть порядочным человеком вы­годно, а быть злодеем - нет. Просвещенный законодатель будег назна­чать такие наказания для преступников и такие поощрения для законо­послушных граждан, что всякий разумный человек будет заинтересо­ван в добродетельном поведении. Место верховного нравственного ар­битра, карающего и награждающего Бога, в светской этической док­трине занимает закон. А еще - общественное мнение: презрение и гнев людей, вызывающие тягостное чувство стада и угрызения совести, мо­гут быть весьма действенным наказ анием для согрешившего, а одобре­ние и любовь - наградой для праведника. В церковном отпущении гре­хов просветители усматривали большой вред для морали и грана.

На почве философской антропологии строились не только этиче­ские теории, но и вырастали социально-политические идеалы эпохи, проекты наилучшего государственного устройства. Они обретали, раз­нообразные формы, более или менее радикальные. Большинство про­светителей (Вольтер, Дидро, Гольбах, Гельвеции и др.) наилучшей формой государственной правления для Франции считали просвещен­ный абсолютизм, Монтескье был поклонником парламентской монар­хии английского образца, а Руссо - убеэвденным республиканцем. Не стоит, однако, преувеличивать различия этих проектов, поскольку все они были вариантами либерально-демократических преобразований, все они базировались на теории общественного договора. Тесгэш: общественного договора, унаследованная от Гоббса и Локка, именно во Франции приобрела свою классическую завершен­ность. В работе Руссо, которая так и называется «Об общественном договоре;», сформулированы ее основные принципы.

» Предпосылкой общественного союза является «естественное состояниг», в котором каждый индивид автономен, самостоятелен и совершенно свободен; каждый волен сам защищать свои естественные права на жизнь, собственность, свободу.

» Поняв преимущества совместной жизни, индивиды заключают договор о взаимных правах и обязанностях, поручая некоему третей­скому судье - государству осуществлять общую волю; отныне госу­дарство призвано защищать естественные права гражданина.

« Поскольку правительство действует ради общего блага, то ему необходимо подчиняться; если же оно нарушает условия договора, то его следует свергнуть.

Русс» критиковали и высмеивали за то, что он выдумал одиночку «робинзона», живущего в вымышленном «естественном состоянии», история такого не знала, люди, в том числе и первобытные, всегда жи­ли коллективами. Однако и критики Руссо толковали о «человеческой природе» автономного индивида и его естественных правах. Нам важ­но понять, что под общественным договором подразумевалось не только и не столько реальное историческое событие - переход перво­бытного общества к государственной жизни. Речь шла об обществен­ном идеале, о том. каким должно стать разумное общество. В таком случае автономный индивид оказывается не дикарем-одиночкой, а су­веренно?! личностью, свободным и ответственным гражданином, гото­вым к сознательном}' участию в политической жизни, а естественные права - гражданскими правами. Первоначальное естественное состоя­ние оказнвагтся схожим с состоянием полного бесправия в условиях деспотизма, а заключение общественного договора - созданием демо­кратического государства. В облачении теории общественного дого­вора, таким образом, выступали новые социальные идеалы.

Характер социально-политических проектов зависел от того, к кому была обращена просветительская миссия. Один только Руссо, которого Вольтер назывга «философом оборванцев», был последова­тельным демократом, полагая, что без просвещенного народа невоз­можно и просвещенное государство. Убежденный республиканец, в трактате <<Об общественном договоре» он говорит о «суверенитете народа», о призвании государства выражать «совокупную вотоо нации». Это означало, что только сам народ (а не его представители) полномо­чен издавать законы, поручая их исполнение выборным матистратам. Народные собрания античного образца представлялись ему наиболее адекватной формой волеизъявления нации. Сознавая практические трудности осуществления плебисцитов и такой большой стрине, как Франция, он говорил о некоем «мудром законодателе», который мог бы выносить законопроекты на суд народа (своеобразный аналог «просвещенного монарха»).

Откровенные республиканские симпатии мы встретим и \ других просветителей. Вольтеру, Монтескье, Дидро, Гольбаху, Гельвецию эта­лоном государственного устройства представлялась Римская республика, все они с вдохновением писали о свободе, равенстве, гражданственности и любви к отечеству, но все же ... склонялись к монархии. Почему? По­тому что республиканский строй может быть реализован толкю в не­больших по территории странах, потому что монархия - традиционный для Франции и значит более устойчивый кнстипт, наконец, потому что демократия таит в себе разрушительные силы, способные уничтожить свободу*. Народ необразован и непросвещен, а просвещение - долгое и трудное дело, к тому же вряд ли когда-нибудь удастся просветит:, всех в равной степени. Главным советчиком народа являются его страсти, неис­товство и необузданная горячность. Когда демос, получив свобод}-, при­ходит к власти, он пьянеет от честолюбия и силы, которую не научился применять благоразумно. Свобода перероящается в своеволие, вседозво­ленность - в анархию, демос - в охлос1. Анархия неизбежно порождает диктатуру, т. е. новый деспотизм. Рассуждая таким образом и ссылаясь на исторические примеры, философы как будто предвидели кровавый сце­нарий Французской революции 1789-1793 гг. Именно эти резоны питали их надежд}- на гипотетического просвещенного монарха, которому и ад­ресованы проекты социально-политических реформ. Просвещение «вер­хов» представлялось более реальной задачей, чем просвещение •:<низов». Французские мыслители впервые поставили проблем} «властыоггелли-генция-народ», которая впоследствии будет так актуальна для русской философии.

Просветительский монархизм совершенно нетрадиционен, по­скольку в старой форме заключено новое содержание. Если наставниками государя становятся философы, то монарху остается осуществ­лять при готовленные для него законопроекты, он делится своей вла­стью с мудрецами-законодатглями, утрачивая свои самодержавные прерогативы. Кроме того, монарх связан с народом условиями обще­ственного договора и обязан соблюдать его под страхом ниспровер­жения (здесь заключается принципиальное отличие французской вер­сии договорной теории от концепции Гоббса). О праве народа на свержеш е тиранов говорил не только радикал Руссо, но и умеренный монархист Вольтер: достаточно обратиться к его трагедиям «Брут», «Смерть Цезаря», «Агафокл»  У Монтескье, ориентировавшегося на социальную философию Локка и политический опыт Англии, монарху отводилась исполнительная власть, а законодательная - двухпалатно­му парламенту, представляющелгу интересы аристократии и третьего сословия

Интересны попытки просветителей действовать в соответствии со сбоили! убеждениями. Неугомонный Вольтер, называя Фридриха II «Соломоном Севера», а Екатерину II - «Северной Семирамидой», пы­тался побудить их к либеральным реформам. Поучительны и резуль­таты. Ди,пэо после полугодового общения с Екатериной II в Петербур­ге пришел 1С выводу, что русская императрица, желая казаться про­свещенной правительницей, в действительности является деспотом.

С началом революции идеи просветителей превращаются в лозун­ги политической борьбы и чеканные формулы «Декларации прав чело­века и гражданина»: «Люди рождаются и остаются равными в правах»; «Люди имеют право на собственность, безопасность и сопротивление угнетению»; «Частная жизнь личности неприкосновенна»... По мере того как в революционном правительстве фельяны уступали место жи-рондистЕ1М, а жирондисты - якобинцам, общественное сознание стре­мительно «левело». В 1789 г. народ приветствовал монарха возгласами «Да здразстзует король!» Оппозиция обращалась к королю в надежде на просвещенные реформы, которые примирили бы интересы сосло­вий. В 1793 г. тот же народ приветствовал казнь короля криками «Да здравствует республика!» Кумиром оппозиции становится Руссо, его книги цитируют лидеры якобинцев, его прах переносится в Пантеон. Стихия революции успокаивается в конце концов в гавани конституци­онной монархии. Республиканские идеалы оживут только в следующем столетии. Таким образом, революционная идеология востребовала все варианты социально-политической философии Просвещения.

Ориентируясь на английские прототипы, французская социаль­ная мысль оказалась оригинальной по крайней мере в одном сущест­венном отношении. Обращаясь к разнообразным проблемам, :>на на­стойчиво и неуклонно напоминает нам: общественная система, прино­сящая личность в жертву социуму, неразумна, безнравственна и не­жизнеспособна. Сам общественный договор - это не цель, г\ средство, которое позволяет оградить частную жизнь гражданина от произвола власти. Государство существует ради человека, а не наоборот. На страницах просветительских сочинений рождалась идея суверенной личности. Это личность, имеющая мужество пользоваться своим соб­ственным умом, склонная руководствоваться здравым смыслом, гото­вая защищать свои интересы, свободно распоряжающаяся своей соб­ственностью и плодами своего труда, сознающая свои права и обязан­ности. Многие идеи Просвещения представляют сегодня уже только исторический интерес, но не эта. Идеал суверенной личности, ставший главной ценностью европейской цивилизации, не утратил и. вероятно, никогда не утратит своей привлекательности.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Вольтер. Бог и люди: В 2 т. М, 1961.

Гольбах П. Избранные произведения: В 2 т. М., 1963.

Гельвеции К. Соч.: В 2т. М, 1973-1974.

Дидро Д. Соч.: В 2 т. М., 1986-1991.

Длугач Т. Подвиг здравого смысла. М., 1991.

ЛаметриЖ. Соч. М., 1983.

РуссоЖ.-Ж. Избр. соч.: В 3 т. М., 1961.

Философия в Энциклопедии Дидро и д'Аламбера. М., 1990.

Французская революция и Просвещение. М., 1989.

Страницы: 1, 2