Опираясь на предпосылки, возникшие еще в
стоической философии, ранняя патристика попыталась разработать и внедрить в
позднеантичное общество комплекс таких отношений внутри социума, который
обеспечивал бы защиту свободы и достоинства человеческой личности во всем ее
индивидуальном своеобразии, в ее оригинальной самости. На смену философскому
духовному эросу античности христианство принесло интимную, глубоко человечную,
сострадательную любовь к ближнему, освятив ее божественным авторитетом, божественной
заповедью и производя ее от божественной любви. Всеобъемлющая, всепроникающая
любовь к людям становится главным оружием в руках ранних христиан против
всякого зла и насилия, и вся раннехристианская культура устремлена к воплощению
идеалов христианского гуманизма в жизни. Бог даровал человеку мудрость и
человеколюбие, поэтому для христиан на первом месте стоит религия – «познание и
почитание истинного Бога», но непосредственно за ней и в тесной связи с ней
следует человеколюбие – «милосердие, или человечность». Гуманность, милосердие,
сострадание, любовь к людям – вот область чувств и нравственных принципов,
открытая христианством и поставленная им в основу построения новой культуры.
Вслед за раннехристианскими мыслителями много
внимания проблеме любви уделяли и византийские отцы церкви. Идеи человечности,
гуманного отношения к каждому конкретному человеку и для них сохраняют свою
высокую значимость, но здесь они практически не добавляют ничего нового к идеям
апологетов. Находки византийцев лежат более в сфере чисто духовного опыта,
который, по их глубокому убеждению, опирающемуся на Новый завет, неосуществим
без любви. «Познание осуществляется любовью», - афористически выразил его суть
крупнейший мыслитель IV в. Григорий Нисский, и в этом
направлении активно работала мысль многих византийских богословов и практиков
«духовного делания».
Учение о божественном эросе составляло
глубинные основания всей христианско-византийской духовности. Христианство как
мировоззрение и религия, обращенная к самым широким массам населения, избегало
абстрактных усложненных форм выражения своего учения. Самые сложные духовные
истины оно стремилось выразить в формах, доступных пониманию каждого верующего.
Осознав эрос, любовь в качестве главной творческой движущей силы универсума,
византийские мыслители стремились донести эту идею до всех членов Церкви,
внедряя в их сознание не ее космическое значение, а в первую очередь
социально-личностный смысл. Ведь христианский Бог, хотя и умонепостигаем, но,
прежде всего — личность, и божественный эрос проявляется для человека в формах
межличностной, индивидуальной и очень интимной любви. Познание Бога, слияние с
ним — это, в конечном счете, очень личный, очень интимный тайный акт, хотя готовиться
к нему можно и нужно соборно.
Поздняя святоотеческая традиция приписывает
одному из крупнейших византийских богословов, комментатору «Ареопагитик»
Максиму Исповеднику (VII в.), издание сборника высказываний о любви, наиболее
полно выражающих патриотические представления. В четырех «сотницах»
афористических суждений, обращенных, прежде всего к возлюбленным самого
Христа—монахам, представлены многие аспекты христианского (и шире —
средневекового вообще) понимания любви. Любовь предстает в этом сборнике,
прежде всего как важный гносеологический фактор, то есть познавательная сила.
Высшее знание обретается человеком только на путях и в акте безмерной любви к
Абсолюту. Познание божественных вещей возможно только в состоянии «блаженной
страсти святой любви» к ним, «связывающей ум духовными созерцаниями» и отрешающей
его полностью от вещественного мира. «Страсть любви прилепляет» человека к
Богу, его дух воспаряет к Богу «на крыльях любви» и созерцает его свойства,
насколько это доступно уму человеческому. «Когда по влечению любви ум
возносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни чего-либо из
сущего. Озаряясь божественным безмерным светом, он не чувствует ничего из
сотворенного, подобно тому как и физическое око не видит звезд при сияющем
солнце». В состоянии бесконечной и всепоглощающей любви ум «подвигается к
исследованиям о Боге и получает чистые и ясные о нем извещения».
Даже вера, которая в христианстве как учении,
прежде всего религиозном занимает главное место, не может обойтись без любви.
Только любовь возжигает в душе «свет ведения», и, более того, она бесконечна.
«Вера и надежда,— считает Максим,— имеют предел; любовь же, соединяясь с
пребесконечным и всегда возрастая, пребывает в бесконечные веки. И потому
любовь выше всего». Любовь очищает дух человека от ложных и низменных
пристрастий и открывает духовные сокровища в нем самом, в глубинах его
«сердца», под которым христианство, как уже указывалось, имеет в виду не
физическое сердце, но некий духовно-душевный центр человека. Именно в нем
обретает человек, охваченный божественной любовью, «все сокровища премудрости
и ведения». В акте этой любви наш ум преобразуется, уподобляясь божественному
Уму. Он становится мудрым, благим, человеколюбивым, милостивым, долготерпеливым
— «словом, почти все божественные свойства в себя приемлет. А отлучающийся от
Бога ум становится либо скотским, погрязнув в сластолюбии, либо зверским, побуждающим
к нападению на людей ради скотских удовольствий».
Слияние с Богом (равно обладание им,
мистическое познание его) в акте божественной любви — цель жизни христианина;
оно обещает ему спасение и бесконечное блаженство. «Не будь скор на отвержение
духовной любви, ибо не осталось людям иного пути к спасению»,— утверждает
Максим. И пролегает этот путь через нравственно-этическую сферу — правильный с
христианской точки зрения образ жизни, то есть через исполнение божественных
заповедей, и, прежде всего заповеди любви к ближнему. Поэтому ей византийские
мыслители уделяли самое пристальное внимание.
Развивая новозаветные идеи, Максим призывает
своих читателей любить всех людей одинаково: добродетельных «по естеству и за
доброе расположение воли», а порочных — «по естеству» (то есть как людей-братьев)
и из сострадания, как несмышленых и заблудившихся во тьме незнания. Но самый
высокий вид любви на социальном уровне — это любовь к врагам. «Добровольно
делать добро ненавидящим свойственно только совершенной духовной любви».
Человек, любящий поносящего его и делающий ему добро, идет «путем христианской
философии», проложенным самим Христом, то есть путем истины.
Внимательно изучая отношения людей друг к
другу, Максим различает пять видов любви: 1) «ради Бога»— так добродетельный
любит всех людей; 2) «по естеству» — любовь между детьми и родителями; 3) «из
тщеславия» — прославляемый любит прославляющего; 4) «из корыстолюбия» — так
любят богатого за раздаваемые им дары; 5) «из сластолюбия» — плотская любовь,
не имеющая целью рождение детей. Только первый вид любви, в глазах христиан,
достоин похвалы; второй — естествен и как бы нейтрален, а остальные три вида
относятся к «страстным» и порицаются христианскими теоретиками.
Любовь к людям, к каждому конкретному человеку
как бескорыстное служение, как постоянную заботу об обездоленных и помощь им,
как беспрестанную молитву за всех перед Богом византийские отцы резко отличали
от «любви к миру», то есть к мирской суете и наслаждениям (к погоне за славой,
богатством, роскошью, плотскими утехами). Если любовь к ближнему — это путь к
единению с Богом, то «любовь к миру» отвращает человека от божественной любви,
ибо они, как писал Палама, противоположны друг другу. «Любовь к Богу является
корнем и началом всякой добродетели, а любовь к миру — причиной всякого зла».
Каждый из этих видов любви уничтожает другой, а начала их заключены в
двойственной природе человека. Душа его вожделеет духовной любви и духовных
наслаждений, а тело стремится к сиюминутным плотским утехам. Поэтому душа
обуреваема любовью к Богу, а тело — к миру, и борьба между этими видами любви
происходит почти в каждом человеке.
Преемник Паламы по епископской кафедре в
Салониках Николай Кавасила в какой-то мере подвел итог многовековой
святоотеческой традиции понимания любви в византийско-православном регионе.
Бог есть любовь, и божественный эрос неиссякаемо источается в мир и оплодотворяет
его. Особую любовь питает Бог к главному своему творению — человеку, так что
«неизреченное человеколюбие и любовь Божия к роду нашему превосходит разум
человеческий» и таинственное «Его единение с возлюбленными выше всякого
единения, так что этого никто не в состоянии понять или изобразить каким-либо
образом»,— пишет Кавасила. Бог вложил изначально в души людей ответную любовь
к себе, но вследствие дарованной им также свободы воли эта любовь была
заглушена в них не без помощи сатанинских сил порочной любовью к миру, тем не
менее в душах человеческих всегда сохраняется «удивительное предрасположение» к
высокой любви.
Приняв человеческую плоть, претерпев в ней
страдания и самую смерть ради людей, Бог наглядно напомнил им о своей любви к
ним, показал пример бескорыстной любви и призвал их следовать этому примеру в
их повседневной жизни. При этом, подчеркивает Кавасила, Бог удостоил своей
высокой любви не просто человеческую природу, но каждого человека в отдельности,
открыв ему индивидуальный путь к Богу.
Возбуждение в людях духовной любви, ведущей, в
конечном счете, к познанию Первопричины в акте мистического слияния с ней,
осуществляется в христианстве путем включения их в систему, главные моменты
которой определяются взаимосвязанными понятиями: Благо — Красота — Любовь —
познание — наслаждение.
Уже в самом таинстве крещения, полагает
Кавасила, Христос являет принимающим его свою красоту, которая возбуждает в
сердцах такую любовь к нему, что увлекает человека далеко от земных пределов.
Явленная гонителям христиан, она превращала их в ревностных последователей
Христа и мучеников за веру.
Итак, византийская культура, продолжая и
развивая многие античные традиции понимания любви, сделала новый и значительный
шаг на пути изучения этого сложнейшего феномена человеческого бытия.
Раннехристианские, а затем византийские мыслители и писатели усмотрели в любви
важнейший и универсальный творческий принцип вселенной, на котором основывается
ее духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощутили двойственное (негативное
и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно выдвинули на первый
план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое внимание они уделили
социально-нравственному пониманию любви как главного принципа общественных
взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-византийскую теорию любви на
одно из видных мест в истории культуры.
В эпоху Возрождения тема любви расцвела в
обстановке общего острого интереса ко всему земному и человеческому,
освобождающемуся из-под контроля церкви. «Любовь» возвратила себе статус
жизненной философской категории, который она имела в античности у Эмпедокла и
Платона и который был в средние века заменен на статус религиозно-христианский.
Но религиозный оттенок любовного чувства не исчез совсем, и в этом сыграло
свою роль то, что возрожденный во Флорентийской академии XV в. неоплатонизм
изначально был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное
миросозерцание упорно стремилось освободиться от гнета церкви, и в давнем
противопоставлении любви «земной» и любви «небесной» земная громко заявила о
своих правах, отстаивая их со все большей решительностью.
В философских построениях флорентийского
неоплатоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни
буйством темперамента, все-таки поставлены в центр мировоззрения не божественные
сюжеты, но человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен
со всеми прочими частями космоса могучими связями любви. М. Фичино указывает
на три основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие:
любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В третьем
случае любовь выражается в умиленном опекунстве, во втором — в благодарном
почитании, а в первом составляет основу всепроникающего гуманизма.
Но наивысшего пафоса ренессансное представление
о сущности и значении любви достигло, пожалуй, в философском учении Джордано
Бруно (1548— 1600). В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» любовь
предстает как отличная в принципе от «нерационального порыва, стремления к
чему-то звериному и неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляющая человека
в его борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в
презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая восторг
единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. «Любовь — это все, и
она воздействует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все
приписывать». Под пером Джордано Бруно любовь превращается во всепроникающую
космическую силу, которая делает человека непобедимым. Человеком овладевает
горячее желание быть причастным к божественной, в смысле ее величия, Природе,
то есть пребывать в интеллектуальной «любви к Богу (amor dei intellectualis)».
Космической силой стала любовь и в творчестве
немецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он
объявляет любовь и гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной
человеческой истории, где они превращаются соответственно в добро и зло. Принимая
учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени своеобразный
характер: бог изначально имел в себе и любовь и раздор и «саморазделился» на
существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек,
который, однако, наоборот, представлял собой будто бы нераздельность мужского
и женского начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой» одновременно,
андрогином. Охваченный любовной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного
грехопадения. В результате этого любовь утратила единство с мудростью, то есть
потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне.
Начало новому соединению любви с мудростью положил акт искупления Христом
грехов человеческого рода. Будущее любви — в ее соединении с разумом, в распространении
среди людей разумной любви. Схема эта, конечно, фантастическая, но она
воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн
мира, так и в любви, которая есть «все». Идея человека-андрогина была известна
еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии
любви не раз, например у Н. А. Бердяева.
В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к
унаследованному от времен Реформации и Контрреформации и на заре Нового
времени далеко еще не исчезнувшему мистическому пониманию любви как религиозного
или религией окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене
Декарт в трактате «Страсти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волнение
души, вызванное движением «духов», которое побуждает душу добровольно
соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть
волнение, вызванное «духами» и побуждающее душу к отделению от предметов,
представляющихся ей вредными».
В трактате о страстях души Декарт все же общей
дефиницией не ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из
них — это любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на
самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей к
своим детям. Второй вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием обладания,
как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что эта любовь может
иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае отцовского или
материнского чувства) примеси второго вида в себе не содержит. Что касается
третьего вида, то это, строго говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека
страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но не больше: честолюбец,
скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию предметами их страстей, но
они совершенно не питают ее (любви) к самим предметам...». Отсюда вытекает, что
Декарт не очень-то был доволен своим собственным определением: чувство любви
явно представляет собой нечто большее, чем вожделение, а также желание добра
предмету, на который это чувство обращено.
Страницы: 1, 2, 3, 4
|