Соловьев напрямую выводит философско-теоретическое познание на практику, понимаемую им как социально-культурная практика единого человечества.

Акт вдохновенного мистического единения с абсолютно сущим приобретается само содержание всякого знания, суть которого – в осмыслении мирового единства. Далее, это цельное и безусловное знание оформляется логически и понятийно, становясь доступным для разума, взятого лишь в его рационально-логическом аспекте, и для культуры, базирующейся именно на разумных основаниях. Единая истина философско-религиозного познания по-разному преломляется в практической деятельности. [7]

София выступает у Соловьева как положительный синтез всех основных путей познания реальности. Именно она как сочетание различных направлений познавательной деятельности обосновывает сам проект системы цельного знания и определяет главенство в нем мистического познания в его рационально-логической выраженности. Таким образом, концепция Софии в философии всеединства Владимира Соловьева является концентрацией всех основных мотивов теоретического раскрытия идеи всеединства. Она обосновывает ее методологически и вместе с тем позволяет ей обрести специфическую форму выражения – софийного философствования.

Философия любви

 В деле преображения природы мира и человека, может быть, самым трудным станет отнятие у природы ее главного оружия, ее высшего оправдания, того механизма, каким она обеспечивает свой прогресс и который в силу этого окружила наибольшей привлекательностью: половой раскол, воспроизведение человеческих особей путем полового рождения. Тут и самая сласть для природ­ного существа, и корень его неизбежной погибели для очистки места плоду этой страсти. Как писал В.С. Соловьев: "Само собой ясно, что, пока человек размножается как животное, он и умирает как животное". И еще: "Пребывать в половой раздельности значит пребывать на пути смерти". Здесь Соловьев вслед за Федоровым ставит задачу творческой метаморфозы половой любви, задачу, может быть, наиболее диковинную, но и существенную в дальних горизонтах активно-эволюцион­ного, ноосферного идеала.

 Соловьев развивал идеи христианского активизма, богочеловечества, тесного объединения божественной и человеческой энергий в деле избавления мира от законов "падшего" материального естества и ввода его в эволюционно высший, нетленный, соборно-любовный тип бытия, Царствие Божие. Развивал эти идеи во многом параллельно Федорову, но значительно более отвлеченно-метафизически, без конкретной проектики последнего.

Либеральный консерватизм Соловьева сочетался у него с мистико-максималистской проповедью "теургического делания", призванного к "избавлению" материального мира от разрушительного воздействия времени и пространства, преобразованию его в "нетленный" космос красоты, и с историософской теорией христианского "богочеловеческого процесса" как совокупного спасения человечества.

"Следовательно, для того, чтобы Бог вечно существовал как действующий Бог, должно предположить существование мира как подлежащего божественному действию как дающего в себе место божественному единству. Собственное же, то есть произведенное единство этого мира, - центр мира и вместе с тем окружность Божества и есть человечество". [8]

Соловьев восходит к эротическому через целую цепочку космических процессов. Совершенная половая любовь способна восстановить целостность человека и мира и ввести их в бессмертие.

 Человек располагает специфической энергией огромной мощи, которая в настоящее время расходуется, прежде всего, на воспроизведение его как природного существа. Стремление одухотво­рить, использовать для созидательных целей эротическую энергию, силу любви не раз возникало в мечте и мысли людей. "Любовь, так же как и мысль, в ноосфере будет пребывать в состоянии неизменного роста. Избыток увеличивающихся энергий любви перед все уменьшающимися потреб­ностями размножения людей будет каждый день становиться все очевиднее. Это означает, что эта любовь, в своей до конца очеловеченной форме, имеет своей целью выполнять функцию гораздо более широкую, чем простой призыв к размножению".

 Рождение, половой раскол, эрос, смерть сцеплены нераздельно, и претензия на бессмертную жизнь требует своей последовательной логики. Задачу преодоления слепого полового рождения, транс­формации эротической энергии Федоров ввел в план преобразовательно-космической практики, план построения преображенного порядка бытия. Воскрешение - фундаментальный "антиприродный" акт, обратный рождению. Темная, бессознательная родотворная энергия должна быть претворена, сублимирована в светлую, сознательную творческую энергию, направленную на познание мира, его регуляцию, воссоздание утраченной жизни. Федоров неоднократно подчерки­вал, что он не просто отрицает плотскую любовь, что привело бы к аннигиляции силы эротической энергии. Он различает отрицательное и положительное целомудрие. Отрицательное целомудрие внутренне противоречиво; оно далеко не достаточно, это лишь "борьба оборонительная", которая не дает настоящих положительных результатов, а при своей абсолютизации приведет лишь к самоубийству человеческого рода. Отрицательному аскетизму Федоров противопоставляет "творческий процесс, воссоздание своего организма, заменяющее питание" (у Вернадского это автотрофность), отрицательному целомудрию - положительное, которое требует действительно пол­ной мудрости, в смысле полного обладания своими силами и энергиями мира, идущими на воссоз­дание умерших, преображение и их, и себя. В любви, подчеркивает Соловьев, происходит действи­тельное перенесение "центра личной жизни" в другого, оба любящих восполняют друг друга своими качествами, создавая вместе более богатое единство; истинная любовь предполагает обязательное равенство любящих; наконец, всем в любви известна идеализация предмета любви - живое и конкретное прозревание абсолютного содержания его личности и ее убеждение. Эти качества любви вовсе не нужны для простого размножения, увековечения чреды все таких же природно-ограниченных, более-менее улучшенных и ухудшенных существ. "Если смотреть... на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не прейдя ни в какое дело (т.к. деторождение не есть собственное дело любви)". Существующие качества любви предстают как некие задатки для восстановления в человеке идеального образа Божия, созидания из двух существ какого-то высшего единства. "Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви".

 Высшую задачу любви Соловьев, как и Федоров, выводит к "общему делу" борьбы со смер­тью, увековечивания и преображения высшей ценности - личности, наконец, к Делу возвращения всех сознательных и чувствующих жертв природного порядка за все время его господства, т.е. воскре­шение всех умерших. "Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недос­тойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он лучше откажется от бессмертия". У Федорова задача направления извращенного порядка природы в неприродный, бессмертный тип бытия ставится как конкретное дело: победа над временем осуществление принципа сосуществования вместо последовательности, обретается в воскрешении; победа над пространством - путем достижения "полноорганности", способности безграничного перемещения в пространстве, "последовательного вездесущия". Соловьев выражается намного более туманно: "Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообраз­ную внутреннему всеединству идеи - вот задача мирового процесса".

 "Действительно спастись, т.е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истин­ной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми", стремясь к идеалу совер­шенного всеединства, где торжествует та нераздельность всех и их личностная неслиянность, та равноценность частей и целого, общего и единичного, которая составляет, по Федорову, проектив­ный для человеческого общества идеал Троичного божественного бытия. Без знания конкретных Федоровских проектов включения космической среды в любовно-преобразовательную деятельность человечества (расселение человечества в космосе, регуляция космических явлений и т.д.) следующее заявление Соловьева также оборачивается довольно туманной фразой: "Но для полного их (различных форм разделения людей.) упразднения и для окончательного увековечивания всех индивидуальностей, не только настоящих, но и прошедших, нужно, чтобы процесс интеграции перешел за пределы жизни социальной, или собственно человеческой, и включил в себя сферу космическую, из которой он вышел". "Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов".

 Искусство - модель творения жизни и, как всякая модель, есть лишь схематическое, искусст­венное предварение. Некое волнение, волну организма художник неудержимо стремится вынести вовне, за­печатлеть материальными средствами, закрепить во внешней среде. В творчестве выражается потребность расширения себя за пределы своей природно-ограниченной формы; искус­ство - греза о новом теле, расширенном и вечном. Сюда же мы присоединим и взгляд Федорова на искусство как попытку мнимого воскрешения. Мыслитель выводил начало искусства из погребаль­ных обрядов, отпевания, попытки удержать облик умершего в живописном или скульптурном изображении, т.е. восстановить его хотя бы мнимо, искусственно, и эта потребность - в бесконечно усложнившемся виде, от эпического искусства, длинного предания о героических деяниях наших предков, до современных форм – проникает все искусство: ту кристаллизацию текучих, преходящих жизненных форм в прекрасные и вечные, то воскрешение и запечатление бывшего и жившего, то творческое прощупывание новых форм жизни, которое происходит в нем. Искусство - прообраз воскреситель­ного акта, и даже самого его типа реализации: творческое созидание вместо рождения (сублимация эротической энергии в искусстве), наконец, восстановление жизни как бы "из себя", рождение из се­бя наших отцов и матерей (в искусстве из себя, из волнений организма конструиру­ется новая форма).

 "Законы движения потока образов - вихрей воображения, заправляющих поэтическим твор­чеством, однородны с законами сновидения, сновидческого воображения". Внутрителесность пространства (сновидческого, а далее и художественного) выражает особый построительный принцип форм, являющихся во сне, - пейзажей, сочетаний живых образов и т.д., которые представ­ляют собой наложение (путем зеркального увеличения) телесной схемы спящего (извивов и конту­ров его тела). В творчестве же "поскольку круг свободного проявления изливаемых лирических волн начинает казаться неограниченным, постольку, естественно, исчезает, стирается та условная черта, которая отделяет изолированное "тело", крохотный кусочек "внутреннего" мира от чужой и давящей "внешней" среды. Зрение окончательно торжествует над осязанием".[9]

Социально-исторические воззрения

Вообще говоря, соловьевские социально-исторические убеждения настолько оригинальны, что их нельзя подвести ни под какую, известную нам, социально-историческую систему. Некото­рые исследователи утверждают, что Вл. Соловьев сначала был славянофилом, а потом стал западником. Однако схема эта никуда не годится. Уже в магистерской диссертации Вл. Соловьев счита­ет нелепостью славянофильское призвание базироваться только на наивной вере и отрицать всякий разум. Но эта же диссертация подвергла уничтожающей критике все системы разума, бывшие на Западе, так что Вл. Соловьев считает и западных философов вы­разителями не подлинной и истинной философии, а только отвле­ченных односторонностей, противоречащих истине в целом. Но опять-таки в работе "Три силы" он представляет Россию как страну, в которой доподлинно осуществляется истина, в противо­положность бесчеловечному Востоку и безбожному Западу. После чего этот же человек дает уничтожающую критику визан­тийско-московского православия, и кто больше всего страдал от разделения церквей и необходимости их объединения в одну все­ленскую церковь?

Среди идеалистов и философов вообще едва ли был ка­кой-нибудь мыслитель, который с такой же, то есть соловь­евской, убежденностью считал христианство истиной. Но, повто­римся, разумность христианства достигала у него такой степени убежденности, что иной раз при чтении его произведении неволь­но встает вопрос: зачем же нужна вера в сверхъестественное от­кровение, если человеческий разум уже своими собственными си­лами может достичь истины? Можно только развести руками по поводу примата философии над религией и религии над философи­ей. И это не единственное удивительное место в системе Вл. Со­ловьева. Определяя понятие субстанции, он сначала доказывает, что не существует никаких субстанций, которые давались бы нам в непосредственном опыте; а с другой стороны, тут же доказыва­ется, что, по крайней мере, одна такая субстанция существует, а именно всеобщая и абсолютная субстанция, благодаря которой и все инобытие тоже состоит из субстанций. Получается, что христианство и есть предел разумности, есть максимальное ее развитие; а вместе с тем и разумность, взятая сама по себе и доведенная до своего предела, тоже есть христианство.

Для общей характеристики социально-исторических иска­ний Вл. Соловьева важно еще и то, что он говорит о прогрессе. Учение об историческом прогрессе у Вл. Соловьева имеет двойной смысл. С одной стороны, это - необходимость перехода от одних исторических форм к другим, то есть необходимость конца реши­тельно всех отдельно взятых исторических эпох. Поэтому, с его точки зрения, исторический прогресс есть и сплошное становле­ние тех или иных целей, которые то возникают, то гибнут, и абсолютны конец всех этих мелких и дробных исторических эпох, то есть нечто уже не просто становящееся, но то, что можно назвать ставшим. Здесь мы видим некоторую парал­лель с буддизмом, одно из основных утверждений которого гласит, что все в мире проходит через три стадии рождения, развития, и разрушения. Вл. Соловьев развил это утверждения гораздо шире, доказав, что разрушение - это не ко­нец по существу, а лишь переход к чему-то более высокому, что отнюдь не умаляет роли предшествующего.

Думается, не лишним было бы сделать следующее замеча­ние относительно социально-исторических исканий Вл. Соловьева, которое сводится к тому, что нигде и ни в чем нельзя найти никакой одной логически неподвижной понятийной системы или ка­кой-нибудь схематической завершенности. Он не был ни славяно­филом, ни западником, а только постоянным искателем истины, нисколько не стеснявшем себя логическими противоречиями. Он не был ни консерватором, ни либералом, ни реакционером, ни рево­люционером. Да, в конце концов, можно сказать, что он не был ни идеалистом, ни материалистом. В нем не было никаких ограни­чений, все рассматривалось непредвзято. Везде это был соловь­евец, в котором уживались самые разнообразные антиномии, кото­рые с обывательской точки зрения звучат как элементарные логи­ческие противоречия. Это же касается, в частности, и его рели­гиозных взглядов, как теоретических, так и чисто личных.

Заключение

Личность Вл. Соловьева - большая, глубокая, широкая, даже величественная, хотя в тоже время до чрезвычайности запу­танная и порой кажется противоречивой. Но цельное всегда ка­жется противоречивым, если рассматривать его с позиций мно­жественности. Но во всей этой сложности, изучение которой не может не стать делом многих, была одна простейшая, невиннейшая и наивнейшая особенность. Это неугомонное стремление бороться с нелепостями и язвами окружающей жизни. Эту устремленность души его к Добру просто нельзя не увидеть. Это сильнее всего, что есть в нем и создано им.

Из этого вечного ощущения неудовлетворенности и стремления преодолевать несовершенства окружающей жизни сама собой вытекает еще одна идея, которую можно с полным правом считать для Вл. Соловьева окончательной, итоговой и заключи­тельной. Это то, что можно назвать философией конца.

В своих ранних научных трудах он изображает концы всех философских односторонностей. Затем - острейшее ощущение конца византийско-московского православия и рвется к то у, чтобы при помощи римской католической церкви преобразовать восточную церковь. В 1891г. его работа "Об упад­ке средневекового мировоззрения" тоже наполнена чувством ка­тастрофизма по отношению к традиционному православию. Он настолько низко оценивал традиционную и бытовую религию, что однажды в беседе с Е.Н. Трубецким выразил желание объединить всех неверующих против верующих. Неудивительно поэтому, что и в самом конце своей жизни он заговорил и конце всей челове­ческой истории и о пришествии антихриста. И если его мировозз­рение всегда было интимно связано с его личностью, то особенно здесь эта связь оказалась наиболее глубокой и ощутимой.

В 1900 г. Вл. Соловьев умирал от неизлечимых болез­ней; и человечество, по его мнению, в те времена тоже умирало и тоже от неизлечимых болезней, которые он научился распозна­вать вопреки своему былому историческому оптимизму. Это ощуще­ние конца особенно явно в последней его книге "Три разговора".

Е.Н. Трубецкой пишет по этому поводу: "Что-то оборвалось в Со­ловьеве когда он задумал эту книгу: ее мог написать только че­ловек, всем существом своим предваривший как свой, так и всеобщий конец".

Только не надо думать, что Вл. Соловьев резко встал на позиции безнадежного нигилизма, отрицая всякое развитие вперед. Наоборот, даже если конец дела означал его неудачу, то этот же конец означал и необходимость чего-то нового. Именно по этому Е.Н. Трубецкой пишет "... практический вывод из "фи­лософии конца" не есть покой, а творческая деятельность. Пока мир не совершился, человек должен всем своим существом содействовать его совершению. Чтобы осуществлялась в нас целостная мысль,  мы должны предвосхищать ее в мысли,  вдохновляться ею в подъеме творческого воображения и чувства и, наконец, готовить для нее себя самих и окружающий мир подвигом нашей во­ли".

В завершение приведем последнюю цитату, характеризующую не только человека или человечество, но и самого Вл. Соловьева:

"Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью. Человек есть вместе и божество, и ничтожество". [10]

Литература

1.    Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. – М., 1983.

2.    Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Советский писатель, 1991. – 480 с.

3.    Малышевский А.Ф. Мир человека. - М.: Просвещение, 1994.

4.    Мир философии: Книга для чтения. Ч. 2. Человек. Общество. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – 624 с.

5.    Рашковский Е.Б. Вл. Соловьев. Учение о природе философского знания. / Вопросы философии, 1982, №6.

6.    Современный философский словарь. / Под ред. д.ф.н., проф. В.Е. Кемерова. – 1996. – 608 с.

7.    Соловьев Вл. С. Сочинения. Т. 1-2. – М., 1988.

8.    Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1-2. – М., 1913.

9.    Феномен человека: Антология. / Сост., вступ. ст. П.С. Гуревича. – М.: Высшая школа, 1993. – 349 с.

10.    Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. – М.: Советская энциклопедия, 1989. – 815 с.

[1] Цит. по: Лосский Н.О. История русской философии. С. 92.

[2] Философский энциклопедический словарь. С. 600.

[3] Собр. соч., т. 9, СПб., 1913, с. 97.

[4] Философский энциклопедический словарь. С. 600.

[5] Лосев А.Ф. Владимир Соловьев.

[6] Современный философский словарь. С. 494.

[7] Современный философский словарь. С. 495.

[8] Соловьев Вл. С. Чтения о Богочеловечестве. Чтение восьмое // Феномен человека: Антология.  С. 65.

[9] См.: Малышевский А.Ф. Мир человека. - М.: Просвещение, 1994.

[10] Соловьев Вл. С. Чтения о Богочеловечестве.// Феномен человека: Антология. С. 63.

Страницы: 1, 2, 3