Философские учения в Древней Индии и современная индийская философия

смотреть на рефераты похожие на "Философские учения в Древней Индии и современная индийская философия"

Министерство образования Российской Федерации

Волгоградский государственный технический университет

Кафедра философии

по философии на тему:

«Философские учения в Древней Индии и Современная Индийская философия»

Выполнила:

Студентка гр – Э255.

______________________

Проверила:

Преподаватель

_____________________

г. Волгоград 2002г.

П Л А Н:

1. Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
2. Философские идеи в Древней Индии. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . 4
3. Джайнизм: общие черты. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . ...7
4. Этика джайнизма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . ..10
5. Йога: цели и основные доктрины. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . .12
6. Материализм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .14
7. Философская мысль в современной индии. . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . .16
8. Влияние древнеиндийских философских традиций на современную индийскую философию. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . .18
9. Заключение. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .20
10. Список использованной литературы. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .21

Введение

Первые попытки человека осмыслить окружающий мир — живую и неживую природу, космическое пространство, наконец, самого себя — следует отнести к тому периоду человеческого существования (предположительно его можно датировать вторым тысячелетием до нашей эры), когда человек в процессе эволюции, прежде всего умственной, начал дифференцировать природу как средство своего обитания, постепенно выделяя себя из нее. Именно вследствие того, что человек стал воспринимать животный и растительный мир, космос как нечто отличное и противостоящее ему, у него началось формирование способностей осмысливать действительность, а затем и философствовать, т.е. делать умозаключения, вывода и выдвигать идеи об окружающем его мире.

Философская мысль человечества зарождалась в эпоху, когда на смену родовым отношениям приходили первые классовые общества и государства.
Отдельные философские идеи, обобщавшие многотысячный опыт человечества, можно обнаружить в литературных памятниках Древнего Египта, Древнего
Вавилона. Наиболее древней является философия, возникшая в странах Древнего
Востока: в Индии, Китае, Египте и Вавилоне.

О философских учениях Древней Индии можно рассуждать очень много, и поэтому в своей работе мне бы хотелось затронуть только некоторые аспекты древнеиндийской философии и их влияние на философские учения в современной
Индии.

И так, заглянем в колыбель древнеиндийской философии и узнаем, с чего же всё начиналось…

Философские идеи в Древней Индии

Философские идеи в Древней Индии начинают формироваться приблизительно во втором тысячелетии до нашей эры. Более ранних примеров человечество не знает. В наше время они стали известны благодаря древнеиндийским литературным памятникам под общим названием “Веды”, буквально означающим знание, ведение. “Веды” представляют собой своеобразные гимны, молитвы, песнопения, заклинания и т. п. Написаны они приблизительно во втором тысячелетии до н. э. На санскрите.

В “Ведах” впервые делается попытка приблизиться к философскому толкованию окружающей человека среды. Хотя в них содержится полусуеверное, полумифическое, полурелигиозное объяснение окружающего человека мира, тем не менее их рассматривают в качестве философских, а точнее предфилософских, дофилософских источников. Собственно, первые литературные произведения, в которых делаются попытки философствования, то есть толкования окружающего человека мира, по своему содержанию и не могли быть другими.

Философскими произведениями, соответствующими нашим представлениям о характере постановки проблем, да и форме изложения материала и их решения, являются “Упанишады”, что буквально означает свдеть у ног учителя и получать наставления. Они появились приблизительно в IX—VI веках до нашей эры и по форме представляли, как правило, диалог мудреца со своим учеником или же с человеком, ищущим истину и впоследствии становящимся его учеником.
В общей сложности известно около сотни Упанишад. Религиозно-мифологическое толкование окружающей среды в наиболее знаменитых “Упанишадах” перерастает в определенной мере в дифференцированное осмысление явлений мира. Так, появляются идеи о существовании различных видов знаний, в частности, логики
(риторики), грамматики, астрономии, науки чисел и военной науки.
Зарождаются идеи и о философии как своеобразной области знаний. И хотя полностью избавиться от религиозно-мифологического толкования мира авторам
“Упанишад” не удалось, можно считать “Упанишады” и, в частности, такие из них, как “Брихадарацьяка”, “Чхандогья”, “Айтарея”, “Иша”, “Кена”, “Катха” самыми ранними из известных философских произведений.

В “Упанишадах”, в первую очередь в упомянутых выше сочинениях, сделана попытка постановки и обсуждения таких существенных философских проблем, как выяснение первоосновы природы и человека, сущности человека, его места и роли в окружающей его среде, познавательных способностей, нормы поведения и роли в этом человеческой психики. Разумеется, толкование и объяснение всех этих проблем очень противоречиво, а порой встречаются суждения, исключающие друг друга.

Главенствующая роль в объяснении первопричины и первоосновы явлений мира, то есть среды обитания отводится духовному началу, которое обозначается понятием “брахман” или же “атман”. Однако в других случаях таковыми являются пища (анна) или же определенный вещественный элемент — бухта, в качестве которого чаще всего выступает вода или же совокупность таких элементов, как вода, воздух, земля и огонь.

Отмечая наличие попытки, в известной мере, натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явлений мира и сущности человека, следует отметить, что главенствующая роль авторами “Упанишад” все же отводилась духовному началу — “брахману” и “батману”. В большинстве текстов “Упанишад”
“брахман” и “атман” трактуются как духовный абсолют, бестелесная первопричина природы и человека. Вот как об этом говорится в “Упанишадах”:
“19. Брахман возник первым из богов, творец всего, хранитель мира”.

“20. Поистине вначале это было одним атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он придумал: “Теперь я создам миры”. Он создал эти миры”.

Красной нитью через все Упанишады проходит идея о тождестве духовной сущности субъекта (человека) и объекта (природы), что нашло свое отражение в знаменитом изречении: “Ты есть то”, или “Ты — одно с тем”.

“Упанишады” и изложенные в них идеи не содержат логически последовательной и целостной концепции. При общем преобладании объяснения мира как духовного и бестелесного в них представлены и другие суждения и идеи и, в частности, делаются попытки натурфилософского объяснения первопричины и первоосновы явления мира и сущности человека. Так, в некоторых текстах проявляется стремление объяснить внешний и внутренний мир, состоящим из четырех или даже пяти вещественных элементов. Порой мир представляется как недифференцированное бытие, а его развитие как последовательное прохождение этим бытием определенных состояний: огонь, вода, земля, или же — газообразное, жидкое, твердое. Именно этим и объясняется все то многообразие, которое присуще миру, в том числе, человеческому обществу.

Познание и приобретенное знание подразделяется в “Упанишадах” на два уровня: низшее и высшее. На низшем уровне можно познавать только окружающую действительность. Это знание не может быть истинным, так как оно по своему содержанию является отрывочным, неполным. Познание истины, то есть духовного абсолюта, возможно только через высший уровень знания, которое приобретается человеком посредством мистической интуиции, последняя же, в свою очередь, формируется в значительной степени благодаря йогическим упражнениям.

Одна из важнейших проблем в “Упанишадах” — исследование сущности человека, его психики, душевных волнений и форм поведения. В этой области древнеиндийские мудрецы добились успехов, непревзойденных в других мировых центрах философии. Так, мыслители Древней Индии отмечают сложность структуры человеческой психики и выделяют в ней такие элементы, как сознание, воля, память, дыхание, раздражение, успокоение и т. п.
Подчеркивается их взаимосвязь и взаимовлияние. Несомненным достижением следует считать характеристику различных состояний человеческой психики и, в частности, бодрствующее состояние, легкий сон, глубокий сон, зависимость этих состояний от внешних стихий и первоэлементов внешнего мира.

Уделяя значительное внимание этическим проблемам, авторы “Упанишад” фактически призывают к пассивно-созерцательному поведению и отношению к окружающему миру, считая высшим блаженством для человека полное отстранение от всех мирских забот. К высшему блаженству они относят не чувственные удовольствия, а благостное, спокойное состояние души. Кстати, именно в
“Упанишадах” впервые ставится проблема переселения душ (самсара) и оценка прошлых действий (карма), что впоследствии получило развитие в религиозных вероучениях. Разумеется, эту проблему нельзя оценивать однозначно, например, только в религиозно-богословском ракурсе. Здесь делается также попытка с помощью нравственных принципов (дхармы) скорректировать поведение человека на каждой стадии его существования.

Роль “Упанишад” в истории всей индийской философии чрезвычайно велика.
Они, по существу, являются фундаментом для всех или почти всех последующих философских течений, появившихся в Индии, так как в них были поставлены или разрабатывались идеи, которые длительное время “питали” философскую мысль в
Индии. Можно сказать, что в истории Индии, а в известной мере и некоторых близлежащих стран Среднего и Дальнего Востока, “Упанишады” являются тем же, чем для Европы философия Древней Греции.

Джайнизм: общие черты

Для древнеиндийской философии характерно развитие в рамках определенных систем, или школ, и деление их на две большие группы. Первая группа — это ортодоксальные философские школы Дpевней Индии, признающие авторитет Вед
(Веданта (IV-II в.в. до н.э.), Миманса (VI в. до н.э.), Санкхья (VI в. до н.э.), Ньяя (III в. до н.э.), Йога (II в. до н.э.), Вайшешика (VI-V в. до н.э.)). Втоpая гpуппа — неоpтодоксальные школы, не пpизнающие автоpитет Вед
(Буддизм (VII-VI в. до н.э.), Чаpвака-Локаята). Джайнизм,так же, принадлежит к последней группе.

Джайнизм — религиозно-философское учение, оформившееся в 6-5 вв. до н.э. и ставшее одной из наиболее известных религий Индии. Основателем джайнизма считается странствующий проповедник Вардхамана, получивший впоследствии имена Махавиры (“Великий герой”) и Джины (“Пообедитель”). Возникнув на северо-востоке Индии, в областях добрахманистско-ведийской культуры, джайнизм распространился затем по всей Индии (преимущественно в ее центральных областях), никогда не выходя за ее пределы.

Ядром литературы джайнизма является канон шветамбаров (буквально —одетых в белое), одного из направлений джайнизма, составленный в конце 4 в. до н. э. И приобретший окончательную форму около около 10-11 вв. Более ортодоксальные дигамбары (буквально — одетые в воздух) признают аутентичными только древнейшие части этого канона. Среди неканонической литературы наибольшее значение имеют сочинения Умашвати (4-5 вв.), первого систематизатора джайнизма, в частности его “Татгвартхадхигама-сутра”,
Сиддхасены Дивакара (6 в.), Гамачандры (11-12 вв.), особенно знаменитое изложение учения джайнизма “Йогашастра” и др.

Джайнизм, как и одинаковый с ним по направленности буддизм, выступал против крайностей ритуализма и абстрактного догматизма брахманистско- ведийского мировоззрения и в центр своей доктрины поставил проблему бытия личности. Особенностью джайнизма, в отличие от буддизма, является меньшая внутренняя цельность, более тесная связанность с отвергаемым брахманизмом, обусловившая присутствие в нем как черт догматизма, так и собственно
“ритуализма”.

В основе джайнизма лежит утверждение определяющего значения двух вечных
(несотворенных и неразрушимых) субстанций, или сущностей (таттв): дживы
(души, вообще живого), основным свойством которой является сознание, и адживы (не-души, вообще неживого), выступающей в виде пудгалы (или материи), акаши (или пространства), времени, дхармы и адхармы (эфира, создающего условия для возникновения движения, и эфира, создающего условия для его прекращения). В зависимости от степени связанности с адживой, джива, определяющая процесс взаимодействия между сущностями, предстает в двух формах бытия: совершенном и несовершенном. В состоянии несовершенного бытия джива, находясь в соединении с материей, теряет свои потенциальные качества и повергается в состояние страдания. В состоянии совершенного бытия, освобождаясь от материи и оказавшись способной управлять своим бытием, джива переходит в состояние блаженства — состояние нирваны или мокши. Материя в джайнизме — одна из разновидностей адживы, обладающая качествами осязаемости, звука, запаха, цвета и вкуса. Материя атомарна, доступна органам чувств, подвержена изменениям, не имеет начала и конца и не является результатом божественного творчества. Кроме того, существует еще тонкая, так называемая “кармическая материя”, обуславливающая связь души с телом. Единой души, или высшего бога, нет: в мире существует огромное и неизменное количество душ, воплощенных в живые существа или невоплощенных. Души, как и материя, никем не созданы, существуют изначально и всегда. Всякая душа потенциально всеведуща, всепроникающа и всемогуща, но ее возможности ограничены конкретным телом (как уже говорилось выше), в котором она живет. Соответственно двум видам бытия дживы, джайнизм признает познание несовершенное — непосредственное и опосредованное — и совершенное, интуитивное, доступное только освобожденному от уз материи. Признавая в целом адекватность познания предмету, джайнизм одновременно утверждает относительность познания, возможность множества точек зрения, с помощью которых может рассматриваться реальность. С этим связан “диалектический” метод джайнизма — сьядвада.

Решающую роль в переходе бытия из несовершенного состояния в совершенное играет этическое воспитание личности. В отличие от буддизма джайнизм настаивает на обязательности жестких нравственных норм. Следствием этого является подчеркивание джайнизмом различия между идеальным и обычным состоянием, религиозной и светской моралью. Тщательная разработка правил и внешних форм аскетического поведения и требование строжайшего их соблюдения
(в частности принципа ахинсы — непричинения малейшего вреда живому) — характерная особенность этической системы джайнизма.

Признав единицей своего плюралистического универсума не текучее, а ставшее, не деятельность, а субстанцию, джайнизм в отличии от буддизма строго онтологичен, однако в отличии от брахманизма он дуалистичен. В основе этой промежуточной философской позиции джайнизма лежит одновременно отрицание — как в буддизме — неизменного начала (разумности вещей) и признание — подобно брахманизму — этого начала. В результате это приводит к признанию диалектичности существующей реальности, ее способности делаться разумной, поскольку движущей причиной этого превращения признана нравственная активность человеческой личности (что подчеркивается крайним аскетизмом). Джайнизм, как и буддизм, утверждает в конечном итоге имманентность божественного человеку при признании равенства всего существующего.

Страницы: 1, 2