Философские взгляды Платона и Аристотеля

Философские взгляды Платона и Аристотеля

Мышление человека так устроено, что по самой своей природе непрестанно стремиться к познанию начал в бытии вещей и жизни. Само осознание себя мыслящим, разумным, заставляет человека искать ответы на вопросы о смысле жизни, о первоначальных основах бытия и познания.

Существовавшие же в древности традиционные (т. е. религиозные) ответы на эти вопросы, часто не могли удовлетворить потребностям разума, поэтому подвергались жесткой критике. И вот, еще в античном мире возникает философия - как стремление найти ответ на вопрос о смысле жизни отличный от традиционного. И так как "на первых же порах своего развития греческая философия разрывает связь с народными религиозными представлениями, то люди преданные философии, вследствие этого, искали в ней не только знания в собственном смысле, но и убеждений, потребных для жизни практической"[1]. Другими словами, "философия эллинов с самого начала не была лишь бесплодной умственной гимнастикой"[2], но имела широкое значение и была призвана стать основой и возможностью для осуществления нравственной деятельности античного общества.

Греческая философская мысль была достаточно разнообразна в своем развитии, оригинальность греческого мышления не позволяла заключить себя в узкие рамки определенных направлений, но "с методической постепенностью, хотя в то же время заявляя редкую подвижность, переходя от одной системы в другую, развилась в целом ряду форм, отразивших в себе движение в различных направлениях греческого гения"[3].

Такая свобода философствования таила в себе определенную опасность, которая и нашла свое выражение в учении софистов, посредством учения которых "в греческую мысль вливается скептическая струя, т.к. та субъективная рассудочность, которую они развивали, неизбежно ведет к скептицизму"[4]. Так, корифей софистов Протагор (V в.) учил о невозможности абсолютного знания на том основании, что все меняется, и сам человек, и окружающая действительность. Столкновении же их приводит к знанию, которое не имеет объективного характера в силу его мимолетности, т.к. другое столкновение дает уже другую информацию. А раз познать предмет невозможно, то надо принимать его таким, как он представляется. Такое учение об относительности всего воспринимаемого - есть провозглашение принципиального релятивизма наших знаний, который последователи Протагора доводили до конца, что приводило, в свою очередь, к релятивизму во всем. Отрицая какие бы то ни было объективные нормы и признавая "человека мерой всех вещей" (Теэтет 152а, т. 2, с. 238), т. е. субъективное мнение и произвол, софисты "в отношении практическом (т. е. нравственном) не в состоянии были представить ни определенных начал действования, ни твердо установленной точки зрения, для суждения о нравственном достоинстве действий человеческих"[5], иначе говоря, "софисты будучи отрицателями по преимуществу, отрицали без исключения все определяющие начала общежития, принципиально отвергали саму возможность таких начал, т. е. каких бы то ни было устоев жизни и мысли"[6]. Таким образом философское утверждение софистами релятивизма наших знаний приводило к релятивизму в этике, а это разрушало сами основы общественной жизни.

Первым против софистов, усмотрев всю опасность для общества их учения, выступил гениальный философ Сократ (469-399). Обличая внутреннюю несостоятельность софизма, Сократ отметил тот факт, что не смотря на относительность эмпирического познания, все же существует некоторая степень устойчивости человеческих представлений, которое выражается в более или менее определенных понятиях, иначе "если бы каждый под каждым словом и каждый разумел нечто различное, то невозможны были бы не только разговор, соглашение и общее действие двух или нескольких человек, но и вообще целесообразная и последовательная деятельность одного человека"[7]. И далее Сократ сделал такое заключение, что "если есть какое-либо знание вообще, то сама его возможность предполагает идею безусловного, истинного знания"[8]. Элементом же подлинного знания, является строго определенное понятие, выработка которого посредством самоиспытания, самопознания и испытания других, приведет к истине. Таким образом идеалом абсолютного знания является система строго определенных понятий. Утверждая же достижимость абсолютного знания мы косвенно утверждаем достигаемость абсолютных нравственных норм, т. к. нравственное знание есть часть абсолютного знания: "чтобы правильно поступать нужно знать правду, добро и истинное благо человека, но чтобы знать нужно отличать истину от лжи, истинное знание от ложного"[9].

Продолжил борьбу с "софистической опасностью" (т. е. релятивизмом в этике и гносеологии) ученик Сократа Платон (427-347). Хотя все творчество Платона "пронизано сократовским стилем поисков истины, сократовской манерой философствования и сократовским пониманием роли философии в человеческой жизни"[10], в то же время, философия Платона это попытка найти более философское (т. е. критическое) обоснование учения Сократа. Эта попытка была реализована Платоном в стройную гносеологическо-онтологическую теорию, и "если Сократ посвятил свои силы борьбе за существование философской и тесно с ней связанной нравственной истины и положил для нее фундамент, то Платон воздвиг сам храм этой истины и начертал ее образ"[11].

Центральным нервом всей философии Платона стало его учение о так называемых идеях: "теория идей стала как бы частью имени Платона, его символом"[12]. Но само по себе изучение теории Платона об идеях представляет собой серьезное и непростое дело, недаром видный отечественный исследователь древней философии А.Ф Лосев советует "прежде чем оценивать Платона или работу о Платоне, заняться на несколько лет философией вообще и получить хотя бы элементарную философскую школу для собственного ума"[13]. Эта трудность в изучении и оценке обусловлена тем, что у Платона нет систематического, цельного изложения его учения об идеях. Все пронизано у Платона учением об идеях, но оно как бы разбросано по различным его сочинениям. Это приводило даже к тому, что у некоторых исследователей складывалось ошибочное представление, будто "Платон пытается скрывать свои подлинные воззрения в большом разнообразии возможных истолкований"[14]. Но в действительности же, по мнению А. Ф. Лосева все дело в том, что "философия Платона находится в непрестанном становлении, философствование Платона есть сплошное кипение и бурление, сплошные каскады и фейерверки мысли, сплошной фонтан неутомимого философского глубокомыслия"[15]. Но все же большинству исследователей Платона представилась возможным с той или иной степенью очевидности изложить его учение об идеях.

Гносеологическая часть учения Платона об идеях в основе своей излагается в диалоге "Теэтет". Здесь, ставя вопрос о том, "что такое знание само по себе" (Теэтет 146е, Т.2, стр.231), Платон выступает решительным противником того взгляда на знание, которое утверждалось Протагором, а именно, что "знание есть ничто иное как ощущение (ai[sqhsi")" (Теэтет 151е, Т. 2, с. 237). И Платону удается "с замечательным усердием и глубоким психологическим анализом доказать, что знание и ощущение отождествлять нельзя"[16]. Ощущения носят субъективный характер и постоянно меняются. Показания ощущения часто противоречивы и взаимоопровергают друг друга: "если ты назовешь это большим, оно может показаться и малым, если назовешь тяжелым - легким" (Теэтет 152d, т. 2, с. 239), т. е. все зависит от того, кто воспринимает предмет и при каких условиях. Таким образом, "ощущения или восприятия показывают нам вещи не такими каковы они есть, но лишь какими они нам кажутся"[17], а значит ощущение ни в коем случае нельзя сделать критерием истины. Кто же отождествляет знание с ai[sqhsi", тот должен признать, что и сделал Протагор, что для каждого истинно то, что ему кажется. Но Платон доказывает, что в таком случае учение Протагора разрушает само себя. Если все мнения истинны, то "не придется ли Протагору признать, что его собственное мнение ложно, если он согласится с тем, что мнение тех, кто считает его мнение ложным, - истинно" (Теэтет 171b, т. 2, с. 264).

Вместе с тем Платон указывает на то, что ощущение не есть конечный источник нашего познания, потому что "одни вещи душа наблюдает сама по себе, а другие с помощью телесных способностей" (Теэтет 185е, т. 2., с. 283). Например, общие отношения тождества, сходства, различия нельзя считать ощущениями, а значит у человека имеются познавательные способности отличные от ai[sqhsi", а именно умственные (novhsi").

Попытка же представить эту умственную деятельность души, формирующую истинное знание, как мнение (ajlhqhv" dovxa), не может быть признана состоятельной. И вот почему: истинное мнение не тождественно истинному знанию, "истинное мнение и знание... это разные вещи" (Теэтет 201с, т. 2, с. 305), т.к. "мнение есть знание смешанное, нечистое, ибо в нем надо различать два элемента: чувственный и рациональный, к которому подводится элемент чувственный"[18].

Так же несостоятельна попытка представить знания, как "истинное мнение, соединенное с объяснением" (Теэтет 201d, т. 2, с. 305) (alhqhv" dovxa metav lovgou). Фактически, это есть описание и понимание предмета, разделение его на составные части и указание характеристического отличия предмета. Но осуществление таких умственных действий предполагает наперед знание предмета: "если присоединить объяснение [традиционному мнению] означает знать, а не иметь мнение об отличительном признаке" (Теэтет 209е, т. 2 с. 316) т. е. получается, что знание есть правильное мнение, соединенное со знанием, иначе говоря, правильное мнение только тогда становиться знанием, когда к нему это знание присоединяется. Поэтому "выходит, что ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение в связи с правильным мнением, пожалуй, не есть знание" (Теэтет 210а, т. 2 с. 317). В этой своей критике чужих взглядов на знание Платон проводит мысль, что истинное знание может заключаться только в понятиях. Только такое знание твердо, устойчиво и неизменно. Но если Сократ думал, что понятия образуются путем исследования частных предметов и выделения общих признаков и свойств предметов, то Платон считал, что понятия отличаются такими свойствами, какие не могут быть выделены при помощи метода Сократа: "Мы необходимо должны знать равное прежде того времени, когда увидев в первый раз вещи равные, размышляем, что все они, хотя и стремятся быть равными, но им чего-то недостает" (Федон 74е т. 2 с. 37). Поэтому Платон необходимо приходит к тому, чтобы признать существование особых объектов познания, особых сущностей. И наши понятия - есть копии этих абсолютных реальностей, особых объектов истинного знания - идей (ijdeva). Они также реальны, как реально наше знание и без предположения их бытия знание необъяснимо (см. Государство V, 477с, т. 3 с. 279-280). Реальность идей кажется для Платона неизбежным условием возможности научиться мышлению (см. Парменид 135аb, т. 2, с. 415), поэтому он делает вывод, что "если ум и истинное знание - два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно существуют сами по себе" (Тимей 510, т. 3, с. 493). И с другой стороны, для Платона "познание возможно только в том случае, если объект познания постоянен, неизменен; только в таком случае ему присуща и истинность"[19], отсюда и существующие сами по себе идеи, познаваемые только умом не могут находиться в нашем предметно-чувственном изменчивом мире, но образуют особый умопостигаемый мир (tovpo" novhto"). Таким образом, "установив, на почве психического анализа различие между знанием чувственным и знанием умственным, Платон сделал смелое заключение, что параллельно этому существуют два мира: чувственный и умственный или мыслящий"[20].

Но если истинное знание заключается в понятиях, которые соответствуют особым объектам, находящимся вне предметно-чувственного мира, то как же достигнуть этого знания? Каков механизм снятия копий с идей?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо, по возможности, четко уяснить, что представляют из себя по сути эти самые идеи.

Идея не есть предмет или вещь, какими являются предметы и вещи видимого мира, необходимо исключить всякую степень материальности из понятия об идее, понятие об идее принадлежит к совершенно иной сфере, чем понятие вещи и события. Идеи также не есть и наши мысли или наши субъективные представления, "они обладают вечной реальностью..."[21] и "есть умозрительные сущности"[22]: "идея нерожденная и негибнущая, ничего невоспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая" (Тимей 52а, т. 3, с. 493) (о неизменности см. также Федон 78D, т. 2, c. 42-43) Идеи тождественны сами себе (см.Филеб 15bc, т. 3, с. 16), к идее не может прилагаться какая-либо пространственная характеристика: "Это то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует" (Тимей 526, т. 3, с. 493).

Отсутствие пространственно-временной характеристики делает положительное описание идеи практически невозможным, идея у Платона есть - "бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму" (Федр 247с, т. 2, с. 183).

Но несмотря на свою "трансцендентность мировому бытию (как быванию), идеи собой же его обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь - причины и следствия, основы и произведения"[23]. Другими словами, идея у Платона "является оригиналом и источником вещей, она - основание вещи, причина ее существования, постоянно поддерживающий ее принцип"[24], т. е. идеи являются первообразами вещей, их образцами (paraбб,deigma), а вещи их отобразами (ei;dwlon), у Платона вещи причастны идеям, а идеи в свою очередь, присущи вещам. "Платон утверждает, что идеи являются тем в силу чего причастные им вещи получают свои свойства"[25], т. е. причастность наделяет предметы определенными характерными признаками. Это положение подвергается критическому анализу в диалоге Парменид (131-132, т. 2, с. 409-411). Там ставится вопрос: "как оставаясь единой и тождественной, идея в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей?" (Парменид 131b, т. 2, с. 400) Для доказательства своей правоты Платон использует аналогию дня, находящегося во многих местах одновременно, но тем не менее одного и того же (см. Парменид 131b, т. 2, с. 409). Для Платона неприемлемо понимание причастности в грубом и буквальном смысле, т. е. так, что телесные предметы заключают в себе идеи, предметы есть лишь призрачные изображения идей, их копии (Госуд. 514, т. 3, с. 321).

Однако, следует отметить, что в теории Платона есть определенные недостатки, которые усматривал и сам Платон. Дело в том, что если последовательно исходить из теории об идеях, то их должно быть столько же, сколько множеств существенно сходных предметов, явлений, процессов, состояний, качеств, отношений и т.д. Но эта необходимая последовательность нарушается. Так, Платон отказывается допустить, что существуют идеи волоса, глины, грязи и иные идеи вещей подобного рода, и утверждает, что их существование ограничивается тем, как мы их видим (см. Парменид. 130с, т. 2 с. 408). Поэтому в конце жизни Платон утверждал, что идеей обладают только ценные, с точки зрения этики, понятия. Это привело к тому, что и оба мира Платон стал противопоставлять с точки зрения ценности. Гносеологическое понятие идея становится аксиологическим - идеал.

Идеальный мир Платона противостоит обыденному миру не только как абстрактное - конкретному, сущность - явлению, оригинал - копии, но и как благое - злому. Поэтому идеей всех идей, высшей идеей выступает идея блага как такового. Она есть источник истины, соразмеренности, гармонии и красоты: "чем благо будет в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам" (Государство 508с, т. 3, с. 315). В умственном мире идея блага является причиной акта познания в котором ум становится познающим, а объекты ума, т. е. идеи - познаваемыми: "познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им бытие, существование, хотя само благо не есть существующее, оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой" (Государство 509b, т. 3, с. 317) "Если же благо есть в умственном мире причина познающего и познаваемого, т. е. разума и идей, то оно есть причина и истины, т. е. соединения их в созерцании"[26]. Будучи причиной, идея блага есть вместе и первообраз, по природе своей высший, чем его следствия и подобия, т. е. высший ума, идей и созерцания, которые ему уподобляются"[27]. Идея блага сообщает философии Платона характер целесообразности (телеологичности) (Филеб, 53е-54d, т. 3, с. 61-62), т.к. идея блага есть причина всякого совершенства, всякого бытия, причина от которой все происходит, всякий в мире порядок. А если это так, то идею блага можно отождествить с божественным разумом, с Богом.

Страницы: 1, 2