Тенденция «отпадения» русской культуры от ее православно-аскетического прообраза в XVI – XVII вв. прослеживается и на характере изменений в русской иконописи. Г. Флоровский замечает: «Икона становится слишком литературной.

Особо «революционную» роль в обмирщении культуры, ее отрыве от духовно-аскетического опыта православия, сыграла церковная реформа. Она состояла в наделении функциями духовного пастыря, которые генетически и содержательно всегда принадлежали Церкви и священникам, царя и государственных чиновников. Церковь ставилась в полную зависимость от государства, должна была безропотно подчиняться его воле и выполнять только его распоряжения. Она потеряла ту свободу и независимость в делах веры, которая давала ей возможность оставаться самостоятельной и, соответственно, опираться на собственное видение событий, давать им собственную оценку, в том числе оценку и действиям государя.

Главным идеологом церковной реформы, ее разработчиком и последовательным проводником выступил соратник Петра I Феофан Прокопович (1681 – 1736).

Феофан Прокопович сторонник абсолютной государственной власти, которая одна вправе распоряжаться жизнью и имуществом своих подданных. Утверждая идею происхождения верховной государственной власти от Бога, он обосновывал ею и повиновение воле государства священников и монахов. Последние, таким образом, превращались в государственных служащих, отстаивающих, прежде всего, интересы государства.

Особенно сложные времена наступают для русского монашества. Петр I крайне негативно относится к монастырям, лишая их вотчинных владений, и монахам, считая их лодырями и тунеядцами. Монастырям было назначено штатное содержание, открытие новых монастырей полностью контролировалось государством, монастырские обители стали рассматриваться как прибежище сирых и убогих, куда посылались нищие, больные, инвалиды и сумасшедшие. Ввиду такой политики государственной власти многие крупные монастыри пришли в упадок, а средние закрылись.

Самым ярким представителем русского просвещения как результата петровских реформ стал М.В. Ломоносов (1711 – 1765). Крупнейший представитель отечественных наук о природе был одновременно и историографом, и поэтом, и философом. В философии Ломоносов отстаивал сциентистское направление и был сторонником теории двух истин. Согласно ему, в природе действуют строго определенные законы, которые разум в силах постичь, что и даст возможность человеку поступать в соответствии с ними. Природу нельзя познать по Библии, как и божественные тайны не открыть научному эксперименту.

Ломоносов стал инициатором и основателем открытия первого российского университета в Москве в 1755г., который сразу занял место ведущего образовательного и научного центра России, оттеснив на вторые роли Славяно-греко-латинскую академию.

Тихон Задонский руководил Воронежской епархией с 1763 по 1767 г., после чего удалился на покой в Задонскую обитель, где и написал свои основные богословские работы: «Об истинном христианстве» и «Сокровище духовное, от мира собираемое». Всей своею жизнью св. Тихон утверждал идеал высокого благочестия и аскетизма. Великий подвижник сподобился дара прозрения. Так, сочиняя «Об истинном христианстве» и размышляя о крестных муках Христа, святитель вдруг увидел самого Спасителя идущего к нему с распятия, имевшегося в келье, в другой раз он слышал ангельское пение. «А кроме того, когда чувствовал затруднение в изложении своих мыслей, молился со слезами о ниспослании Духа и, получив просимое, начинал говорить так быстро и обильно, что келейник еле успевал записывать за ним. И это очень заметно вообще в его сочинениях, с их бесконечными периодами и неповторимым «текучим» стилем…» За три дня он предсказал свою кончину.

Способствовал возрождению монашества в России, особенно формированию старчества и другой русский подвижник и аскет Паисий Величковский (1722 – 1794).

Тартуско-московская семиотическая школа в отечественной философии и философии культуры – явление во многом уникальное. Прежде всего в том, что смогла легально выстоять в годы господства марксистско-ленинского мировоззрения и жесткого идеологического партийного контроля и давления. Как свидетельствуют сами участники работы школы, иногда приходилось действовать очень осторожно для того, чтобы обмануть слежку, обойти бдительную цензуру. Представители школы подвергались всевозможным административным преследованиям на местах их службы и работы, издания школы в официальной прессе обвиняли в формализме и буржуазности, но тем не менее школа существовала, хотя и среди ее участников нашлись люди, писавшие на своих коллег доносы ради административной карьеры

Этапы развития школы и состав ее участников достаточно легко устанавливаем по воспоминаниям «Тартуско-московская школа глазами ее участников». Как явствует из названия, школа являла собой сплав ученых главным образом двух городов советского научного пространства: Тарту и методологически исследования школы опирались на семиотику знака и языка как знаковой системы Ч. Пирса и Ф.де Соссюра. Язык, согласно Соссюру, понимается как механизм передачи содержания, пользующийся определенным набором элементарных знаков. Поэтому внимание сосредоточено на системе знаков, структурных отношениях между ними. Другой плодотворной идеей швейцарского филолога и антрополога представляется идея о дуалистическом содержании всех явлений культуры, в основе которого лежит противопоставление языка (или языковой способности) и речи (или языковой деятельности).

Семиотическое движение к середине ХХ века завоевало популярность во многих странах Европы и Америки. Отличие отечественной тартуско-московской школы от, скажем, семиотиков Франции, Германии, Италии, США состояло в том, что, во-первых, объектом исследования определялась культура, «как некая система, стоящая между человеком (как социальной единицей) и окружающей его действительностью, т.е. как механизм переработки и организации информации, поступающей из внешнего мира» Данное определение культуры отталкивается от идеи Соссюра о том, что язык представляет собой не субстанцию, а отношение. Второй особенностью отечественной семиотической школы можно назвать отсутствие среди ее участников профессиональных философов, несмотря на то, что состав школы был достаточно пестрым и разнообразным.

Отчетливей всего данная эволюция прослеживается на примере творчества Ю.М. Лотмана. Исходным пунктом – и завершающим тоже – исследований Лотмана является сознание, человеческий интеллект Поэтому уже на раннем этапе его творчества, характерном для «Лекций по структуральной поэтике», когда главным объектом семантического анализа был текст, он понимается ученым как сфера знакового общения. Ядром семантического анализа текста здесь выступает понятие структуры. Исследованию подвергается структура поэтического представления о действительности, т.е. структура словесного искусства. Причем должна быть предложена методология, свободная как от формализма, свойственного отвлеченному математическому моделированию, так и от подмены ее феноменологией гуманитарных наук.

Осознавая явную недостаточность и ограниченность семиотического анализа отдельных семиотических объектов (речь, знак, текст и т.п.) для описания сложных семиотических процессов в культуре, Лотман, по аналогии с понятием биосферы В.И. Вернадского, вводит понятие семиосферы, которая определяется как результат и условие развития культуры и характеризуется бинарностью, неоднородностью и асимметрией. Подобно языку, которому человек научается, которым он пользуется, являющемуся и индивидуальным языком, и неким коллективным языковым пространством, в рамках которого и реализуется этот индивидуальный язык, в отношении многих языков их общее семиотическое пространство – семиосфера – не является простой их суммой, а есть «условие их существования и работы, в определенном отношении, предшествует им и постоянно взаимодействует с ними»

Интересным в связи с анализом семиосферы представляется обращение Лотмана к понятию границы, так как понятно, что любая сфера, любое пространство ограничено. Но дело в том, и в этом, согласно русскому ученому, специфика семиосферы, граница является самым интенсивным местом семиотического пространства. Граница одновременно и разделяет, и связывает и таким образом принадлежит по крайней мере сразу двум граничащим культурам, двум семиосферам. Отсюда главными характеристиками границы семиосферы становятся ее би- и полилингвистичность. Лотман подчеркивает преимущественно не разделительный, а диалогический характер границы: «Граница – механизм перевода текстов чужой семиотики на язык «нашей», место трансформации «внешнего» во внутреннее, это фильтрующая мембрана, которая трансформирует чужие тексты настолько, чтобы они вписывались в внутреннюю семиотику семиосферы, оставаясь, однако, инородными»

В заключении следует отметить то, что все свои теоретическое рассуждения Ю.М. Лотман всегда снабжает богатым культурологическим материалом, применяя теорию семиотики на практике разностороннего анализа русской м европейской культуры, демонстрируя при этом богатую эрудицию и исследовательскую оригинальность. Лотмана методиста невозможно отделить от Лотмана историка русской культуры, Лотмана литературоведа (период истории русской культуры 1800 – 1810гг. был его любимым объектом рассмотрения). Он ведет теоретические рассуждения всегда имея ввиду конкретные художественные тексты и приводит тексты русских и зарубежных писателей, поэтов, художников для того, чтобы показать богатство смыслового содержания, доступного и актуализируемого если при его анализе задействуются действительно продуктивные методы как гуманитарных, так и естественных наук.

Западники и славянофилы о характере русской культуры

В XIX в. в отечественной гуманитарной мысли складывается такое направление как религиозная философия культуры. Несколько взаимосвязанных факторов способствовали его формированию. Прежде всего, это пробуждение философского интереса и появление философских школ, которые получают название западников и славянофилов.

Русская культура приобретает всемирное значение и имена Пушкина, Лермонтова, Гоголя знаменуют ее «золотой век». Тесная связь между расцветом отечественной культуры и зарождением оригинальной русской философской мысли послужила одним из источников того, что эта мысль изначально получает культурологический ракурс.

Важным историческим рубежом в духовной жизни России начала XIX в. стала отечественная война 1812г. Большое количество молодых русских людей во время военной кампании в Европе могло непосредственно соприкоснуться с условиями западной жизни.

Одним из основных идеологов славянофильства был И.В. Киреевский (1806-1856).

В 1852г. Киреевский в «Московском сборнике» напечатал свою основоположную статью «О характере просвещения в Европе и его отношении к просвещению России». А в 1856г. в журнале «Русская беседа» появилась самая значительная философская работа И. Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». Работа имела подзаголовок «Статья I». Однако продолжения не последовало, так как одновременно со статьей в том же номере появился некролог; Киреевский умер в расцвете творческих сил от холеры. Похоронен он в Оптиной пустыни.

Противопоставляя Россию и Запад и в историческом, и в конкретно-содержательном аспектах, русский философ находит, что недостатки развития России являются продолжением ее достоинств. Что же касается преимуществ современного состояния Запада, то они временны и преходящи. Историософия И. Киреевского укоренена в главной идее о сохранении православной верой полноты, цельности и чистоты христианского учения.

Если религиозно-философская позиция И. Киреевского претерпела изменение, о котором уже говорилось, то взгляды другого славянофила А.С. Хомякова (1804 – 1860) отличались редкой цельностью и постоянством.

А. Хомяков воспитывался в строго православном духе и уже в детстве обнаружил недюжинные и многосторонние способности.

Обращаясь в своей историографии к характеру развития всемирной истории, Хомяков выделяет в ней два определяющих начала, имеющих религиозную окраску и разделяющихся по принципу соотношения свободы и необходимости: иранское и кушитское. Первое верование, по мысли философа, основано «на предании о свободе или на внутреннем сознании ее», главной чертой которого является признание Бога в качестве теурга, второе, склонное к пантеизму, которое он называет также «религией необходимости», подчеркивая факт рождения в противовес творению, исходит из признания господства необходимости, логически познаваемой.

Одним из первых Хомяков обратился и к анализу причин христианского деления церквей. Внешним поводом для цикла богословских работ русского мыслителя послужила переписка с архидиаконом англиканской церкви У. Пальмером, который выражал желание перейти в православие, но так этого и не сделал, приняв, в конце концов, католичество.

Вера представляет собой знание живое, а значит знание действенное, не оставляющее места для рациональных доказательств. Наоборот, попытки рациональных доказательств, по мысли Хомякова, свидетельствуют об отсутствии веры или ее искажении. Именно в рационализме, который не был преобразован верой, но, напротив, подтачивает ее изнутри под благовидным предлогом ее укрепления, видит русский мыслитель общую посылку западно-христианских расколов.

Центральным понятием религиозно-философской системы А. Хомякова стало понятие «соборность», которое, согласно ему, «содержит в себе целое исповедание веры» Это понятие он считает производным от понятия «собор», которое «выражает идею собрания, не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами: выражает идею единства во множестве» Причем Хомяков задействует именно экклезиологический, но не социальный смысл понятия соборность и настаивает на таком – высшем – а не количественном или географическом понимании единства верующих: единства в Духе Святом. Понятие «соборность» А. Хомяков использует для более ясного представления характера православного вероисповедания и его отличия от вероисповеданий католического и протестантского. Именно в этом понятии, по его убеждению, находит свое непротиворечивое выражение дуальность человека внутреннего и внешнего, социального и индивидуального, наконец, человека целостного и его множества ипостасей, которая нарушается в католических и протестантских вариантах христианства.

Представитель западнического направления в русской мысли первой половины XIX века П.Я. Чаадаев (1794 – 1856). У Чаадаева не вызывает никаких сомнений примат веры над разумом, несамодостаточность последнего при всем к нему уважении. Он определяет разум не иначе, как «подчиненный», и главное предназначение философии видит в том, чтобы найти, что должно господствовать над подчиненным разумом.

Приоритет веры Чаадаев обосновывает на приоритете морали перед наукой, разума практического над теоретическим.

Западничество Чаадаева вырастает из его тезиса о преимуществе западного христианства перед его восточным вариантом. Для Чаадаева в целом характерно подчеркивание важной роли конкретно-исторического, внешнего, аристократического. Поэтому и его христианство носит обустроенный и обустраивающий характер. В своих философических письмах Чаадаев указывает на необходимость соответствующих внешних условий для духовной работы, ссылаясь при этом на точку зрения отцов церкви

аскетический культура философский христианство

Культура как культ. Идея христианской культуры

Насколько чисто религиозная жизнь и деятельность может стать объектом философского осмысления, - проблема, которую поставил и постарался разрешить в своей «Философии культа» о. П. Флоренский (1882 – 1937).

Собственно такая двуединая исследовательская установка обусловлена характером предмета анализа, характером самого культа, как его понимает о. Павел Флоренский. Уже в первой лекции «Страх Божий» он дает следующее «основное и прочнейшее определение культа»: «он – выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное»

Культурная деятельность, по убеждению Флоренского, является производной от культа, есть культ, рассматриваемый снизу вверх. Вся культурная деятельность как творчество распадается на деятельность по производству вещей и деятельность по производству смыслов. Однако такое расщепление, разложение культуры на отдельные специфические области есть результат секуляризации и гуманизации культуры. Первоначальный ее исток – место средоточия вещи и смысла или богоделание, феургия. Сейчас же, на стадии секуляризованной западной цивилизации феургия существует, но существует в свернутом виде, в виде культа. Именно в мифе происходит первое расщепление святыни, таким образом, ее понимание опосредуется. Следующим этапом расщепления святыни стала философия, которая появляется в результате секуляризации мифа. Флоренский останавливается здесь на двух идеалистических концепциях: Платона и Канта, которым дает диаметрально противоположную оценку. Если философия Платона, согласно русскому философу, «культоцентрична», есть «не более как философское описание и философское осознание мистерий», то философия Канта, которого Флоренский называет «великим лукавцем», этот самый культ отрицает.

Культ, культовая деятельность напрямую связана с таинствами, которые, в свою очередь, являются сердцевиной христианства. Таинства, по убеждению о. Павла Флоренского, не просто суть некие обрядовые действия, но действия, в которых осуществляется реальное схождение двух миров. Их расщепление реально преодолевается единственно только через таинства.

Чтобы понять культ, согласно логике размышлений о. Павла, необходимо понять то, какие таинства его составляют, сколько их, почему именно столько и именно такие. Общим началом, из которого следует выводить все таинства, Флоренский считает Богоявление, проецируемое в мир через таинство евхаристии. Сознательно избирая антропологический подход к осмыслению таинств, Флоренский количество таинств – семь, объясняет наличием семи функций человеческого существа, связанных с питанием, телесным очищением, соблюдением телесного равновесия, говорением, слушанием и т. п

Обеспокоенный кризисом, охватившем все сферы современной ему культуры, русский философ И.А. Ильин (1883 – 1954) ищет выход на путях построения христианской (православной) культуры. Главную причину кризисного состояния культуры он находит в ее секуляризации, потерей европейской культурой своих религиозных начал. Причем данный кризис, по мнению Ильина, носит системный характер, затрагивая все области духовного творчества. Отечественный мыслитель обращает внимание на то, что в современном обществе господствуют:а) вера во всемогущество материалистической науки;б) безрелигиозная государственность, где право становится выше правды;

в) потребительское общество, эксплуатирующее приобретательские инстинкты;г) безбожное искусство, в котором правят бал праздные развлечения и нервирующие зрелища

Отечественный философ указывает на то, что все культурное творчество пронизано стремлением потворствовать человеческим инстинктам, противопоставив их вере

ввиду того, что христианизация культурного творчества есть внутреннее делание, совершаемое свободно без какого-либо внешнего принуждения, роль церкви должна быть ограничена.

Западная культурфилософия ХХ века

Освальд Шпенглер (1880 – 1936) Поставив перед собой амбициозную задачу предопределения истории, задачу, сравнимую с третьим коперниканским переворотом: Коперник открыл характер движения небесных светил, Кант в человеческом разуме вскрыл меру всего человеческого, Шпенглер вознамерился представить на суд человеческий картину развития его культуры и истории, немецкий мыслитель не мог, разумеется, встроить свою позицию в предшествующую традицию философского осмысления исторического развития. Только двух своих предшественников – Гете и Ницше – Шпенглер удостоил позитивной оценке. Все остальные философы, по мнению О. Шпенглера, стремясь открыть вечное, неизменное, абсолютное, работают, по существу, с химерой, закрываются от реального жизненного процесса в свои выдуманные миры.

Опираясь на методологию «философии жизни» и неокантианства, немецкий мыслитель в своем исследовании делает ставку на процесс понимания в противовес процессу познания, отдает предпочтение субъективно-символическому изображению мира перед объективно-понятийным. Необходимо, по его убеждению, переключить исследовательское внимание с «мира-как-природы» на «мир-как-историю», что даст возможность выявить специфику мира жизни в отличие от мира познания, мира становления в отличие мира ставшего, органического восприятия мира в отличие от механического, мира образов и символов в отличие от мира формул, систем и законов.

Гибель культуры Шпенглер самым непосредственным образом связывает с проблемой цивилизации, ибо цивилизация, по его мнению, - неизбежная судьба культуры, причем у каждой культуры оказывается своя собственная цивилизация. Шпенглер не жалеет мрачных красок для описания цивилизации

Арнольд Тойнби (1889 – 1975). Хотя как и Шпенглер, английский историк в своем фундаментальном 12-томном труде «Постижение истории» (1934 – 1961) выступает против концепции единства цивилизации, он не приемлет циклическую версию развития, предложенную Шпенглером, которую считает детерминистской. Отвергает Тойнби и фатальность гибели цивилизации, провозглашенную немецким культурфилософом: «Цивилизации, которых уже нет, не являются «жертвами судьбы», и посему живая цивилизация, как, например, западная, не может быть априори приговоренной к повторению пути цивилизаций, уже потерпевших крушение»

Развитие истории, согласно Тойнби, представляет из себя ритм сменяющих друг друга «вызовов» социально-природного характера и «ответов» на них локальных цивилизаций. Причем полнота и интенсивность «ответа» зависит от способности творческой элиты общества, пассионарного меньшинства. Поэтому нельзя вслед за Шпенглером утверждать обязательность трагической предопределенности судьбы существующей цивилизации, ее живучесть напрямую связана с состоянием духовного, творческого начала.

Каждое общество, по мнению британского историка, проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения. Однако даже финальные аккорды отживающей цивилизации могут оказаться весьма плодотворными и породить такие формы духовной деятельности, которые станут определяющими в новых обществах. Самый яркий пример из этого ряда – разложение античной цивилизации, на обломках которой возникло христианство. Особое значение для развития цивилизации Тойнби придает религии. Он считает ее связующим звеном в смене различных локальных цивилизаций и цементирующим остовом общества. Помимо этого она есть также и «истинная цель человека»

Питирима Сорокина (1889 – 1968), Система культуры покоится на системе ценностей. Согласно Сорокину, «всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную ценность… Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры». Системность кризисов культуры, как стремиться показать русско-американский исследователь, не означает фатальности и неизбежность гибели цивилизации. На примере европейской цивилизации П. Сорокин опровергает пессимистический прогноз О. Шпенглера. Он выделяет три формы культуры, в разные исторические периоды сменяющие друг друга: идеациональная, идеалистическая и чувственная. Каждая из перечисленных форм заключает в себе основополагающий принцип, структурирующий всю систему культуры. Греческую и возрожденческую культуру Сорокин считает идеалистической, основной посылкой которой являлось равновесие как рациональных, так и иррациональных моментов, восприятие объективной реальности как частично чувственной, а частично сверхчувственной. Средневековую культуру он называет идеациональной. Ее характерными признаками выступают альтруизм, аскетизм и мистицизм. В современной культуре, переживающей системный кризис, господствует чувственная форма, которая покоится на принципе интеллектуализма, светскости и утилитаризма.

Размещено на

Страницы: 1, 2, 3