Бытие как потенция и акт. В понятие эйдоса, или формы,
Аристотель вкладывает все, что с различных сторон определяет бытие вещи (т.е. предмета, могущего быть мыслимым как нечто определенное), а также условия его бытия. Эйдос прежде всего формирует, т.е. образует, материю. Нет материи абсолютно чуждой форме, абсолютно бесформенной или безвидной: если отнять у нее ее осязаемость, ее видимость, составляющие ее форму, - ее мыслимые или чувственные свойства, - она обратится в небытие. Существует в действительности только оформленная материя, т.е. материя того или другого рода или вида. Сама по себе материя есть только “материал” формы, возможность или потенция формы. Напротив, образ или форма составляют всю действительность или энергию материи. В самом деле, существуют железо, медь, камень, растения, животные и т.д. Если же попытаться помыслить “материю вообще”, то окажется, что ее тоже прийдется мыслить в качестве некоторой определенности, в виде туманности или чего-то в том же роде. Форма как бы “вбирает” в себя материю как свою возможность.

Во-вторых, бытие как потенция и акт раскрывает эйдос, или форму, не только как внешнюю форму - зрительную и осязательную, - но и как существенную внутреннюю форму. Если, например, для статуи формой является внешний вид, то для организма формой является его душа.
Смысл понятия формы в обеих случаях один и тот же - это то, что образует целостность, организует ее, определяет внутреннюю цель. Но характер формы - внутренний или внешний - определяет существенную сторону предмета. Так, например, форма глазного протеза заключается в его внешних данных; форма живого глаза выражает его целесообразное строение и функцию: она есть само зрение. Наличие внутренней формы отличает живое от мертвого, функционирующий живой организм от трупа.
Внутренняя существенная форма проясняет и то, что в аристотелевском смысле она есть “что” вещи, ее смысл, что вещь собой представляет -
“чтойность”. Материя есть возможность “чтойности”, точнее ряд возможностей, но ряд не бесконечный, а всегда определенный и ограниченный. Душа есть форма (“чтойность”) человека и “энтелехия”, т.е. энергия его тела.

Бытие как категория. Аристотель отмечает следующие главные категории: 1) субстанция или сущность; 2) качество; 3) количество; 4) отношение; 5) действие; 6) страдание; 7) место; 8) время. Смысл этого вида бытия - в утверждении сводимости всего бесконечного многообразия эйдосов к определенным и наиболее общим классам или группам. Каждый из классов имеет, следовательно, свой особый эйдос и может быть рассмотрен сам по себе, независимо от отдельных предметов, входящих в данный класс, или от других характеристик предмета. Поэтому бытие как категория может быть охарактеризовано так же, как “бытие в себе”.
Однако самостоятельное существование имеет лишь первая из категорий - субстанция, или сущность. Остальные же основаны на ней, отсылаются к ней. Субстанция есть та “часть” эйдоса вещи и одновременно отдельный эйдос со своей собственной материей, без которой вещь перестает существовать как таковая. Субстанция есть основа отдельности вещи, оправдание очерченности ее границ, основа единства вещи и условие ее жизни. Постановка вопроса о субстанции, заведомо логически предполагающая наличие наиболее общей субстанции - “субстанции всех субстанций”, - уже условие мыслимости чего бы то не было - будь то отдельная вещь, категории или мир в целом. Кроме того, через понятие
“субстанция” Аристотель соединяет вопрос об основе мира с его бытием.
Он показывает, что чувственные вещи, не переставая быть текучими, обладают предметностью (“чтойностью”) не в меньшей мере, чем мыслимые сущности.

Учение о бытии и его четырех типах (бытие как категория, бытие как акт и потенция, бытие акциденций, бытие как истина) подводит к следующему разделу аристотелевской метафизики - учению о сверхчувственной субстанции.

В первом приближении сверхчувственная субстанция - это душа, взятая в аспекте прежде всего интеллекта. Душа есть внутренний эйдос движущегося тела. Она есть энергия его движения, причем движения, взятого в самом широком понимании, - не только механического перемещения в пространстве, но и разнообразной деятельности.
Одновременно душа - принцип единства организма, благодаря которому при всех изменениях он не разрушается, а остается самим собой. Вот в этом-то смысле она и является его сверхчувственной субстанцией. Но она базируется на субстанции чувственной - на тех материальных частях, которые составляют ядро целостности организма, хотя душа не совпадает с ними. Более того, именно душа есть их интегративное выражение. Интегративность здесь понимается как сверхсуммативность, т.е. нечто большее, чем простая арифметическая сумма частей.
Поскольку организм функционирует как слаженное целое, поскольку он есть нечто большее, чем сумма своих частей. Сверхчувственная субстанция есть план, или проект организма - то, что идеально его объединяет.

Душа управляет телом. Но, по Аристотелю, это управление не логическое, не механическое, не этическое, а художественное. Душа для
Аристотеля не что иное, как принцип художественного оформления тела.

Таким образом, всякий организм обладает душой, которая выступает его сверхчувственной субстанцией. Но отсюда следует, что должна существовать “субстанция вообще”, как таковая, т.е. “субстанция всех субстанций”. Таков, как легко заметить, один из логических приемов аристотелевского мышления: понятие рассматривается не только как обобщение некоторого класса предметов, но и как логическая функция, в том числе и от самого себя - “форма всех форм”, “принцип всех принципов”, “субстанция всех субстанций”. С логической стороны это есть операция непрерывного и все более широкого обобщения. По своей же онтологической сущности обобщение выступает не чем иным, как утверждением иерархической структуры мира. Действительно, по
Аристотелю, каждая субстанциальная форма выступает таковой по отношению ко всем менее общим, которые становятся для нее материей.
Следовательно, можно абстрагировать субстанцию как таковую. Это будет означать, что процесс не уходит в бесконечность, а завершается наиболее высокой - субстанцией-принципом. Это и есть иерархическая вершина всего бытия - как чувственного, так и сверхчувственного - философский Бог Аристотеля. Он же космический и сверхкосмический Ум, или Нус.

Космический и надкосмический Ум аристотелевской метафизики (и физики) можно рассматривать как аналог человеческого ума: это то же самое, что мы обычно понимаем под умом. Вводя понятие Ума, Аристотель обнаруживает факт несовершенства человеческого ума, каким бы гениальным ни был ум отдельного человека. Существует, однако, идеально совершенный Ум, идеальная модель, на которую стремятся быть похожи умы отдельных людей, поскольку они мыслят. С другой стороны, метафизический Ум, о котором говорит Стагирит, есть аналог платоновского мира идей во главе а верховной идеей Единого или Блага, но он гораздо богаче и полнее, как и вся метафизика Аристотеля в сравнении с платоновской. Ум есть идеальный план или проект Космоса, как и мир идей Платона, но совершенный не в геометрически- математическом смысле, а в жизненно-эстетическом. Радикальное отличие состоит в том, что неподвижность платоновских идей заменена деятельностью Ума: он не только содержит в себе план мира, но и мыслит его. Мысля эйдосы, Ум их разнообразит, увеличивая богатство и полноту мира. Но мыслит он не об уродстве и несообразности, а, совершенстве, поскольку сам совершенен. Совершенство же есть бодрствование, а не сон и покой, и в этом смысле жизнь - деятельность
Ума “есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление - приятнее всего, и лишь через них - надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление - на высшее”. Мышление, т.е. деятельность Ума, есть сущность жизни: энергия ума есть жизнь.
Энергия человеческого ума есть жизнь человека, а энергия Ума как всеобщего первопринципа - жизнь во всех ее проявлениях.

Аристотель связывает совершенство ни с чем-нибудь, а с мышлением, мыслью, следовательно, с Умом. Этот взгляд объясняется тем, что Стагирит высоко ставит меру, а ум - это то “орудие”, с помощью которого только и можно найти правильную меру. Поэтому Ум - символ активности, знающей разумную меру и меру гармоничности во всем. В высокой оценке меры Аристотель - истинный представитель античной культуры, которая немыслима без понятия меры. По наличию или отсутствию чувства меры античный грек отличает себя от варвара.
Связав меру с умом, в том числе и человеческим, Стагирит придал ей динамическое изменение, а уму - художественно-гармонический смысл.
Деятельность ума предстала в свете наиболее высокой активности души, дающей наслаждение и порождающей вкус к жизни.

Ум - художник и мастер, получающий удовольствие от мышления, которое одновременно есть творчество эйдосов. Существование Ума убеждает в том, что мир во всех своих проявлениях стремится к совершенству. И напротив, тот факт, что Космос, который мы наблюдаем, не состоит из сплошного безобразия, т.е. из того, что не имеет образа
- “без-образо”, - в нем красота и мера, убеждает в существовании Ума.
Но и сам Ум должен быть чем-то художественным. Если бы он был мыслью и только мыслью без материи, то он стал бы некой формулой, абсолютной скукой, какая веет от рассудочно-отвлеченных конструкций: “Без своей умственной материи аристотелевский Ум не был, каким-нибудь осуществлением, не имел бы своего картинного оформления и не был бы художественным произведением”.

Еще одна характеристика Ума - он есть перводвигатель, Космос и все вещи в нем находятся в беспрерывном движении. Ум же отличен от
Космоса и отделен от него. Поэтому на него не распространяется принцип всеобщего движения, обязательный для чувственного мира. Но в чувственном мире движение не движет само себя, а тем самым и все другое. В роли двигателя выступает Ум. Он есть жизнь и вечная энергия, но сам уже трактуется Стагиритом как неподвижный. Все движущееся заключено в нем самом. Ему некуда стремиться, но все стремиться к нему. Ум как перводвигатель не “толкает” собой мир, а скорее притягивает. Он подвигает вещи и Космос в целом к совершенству. Отсюда еще одна характеристика Ума - он есть абсолютная цель.

Важный момент состоит в том, что между миром и Умом существуют отношения любви. Но любовь эта односторонняя: мир устремлен к Уму как к объекту любви, но для Ума отсутствуют всякий мотив и всякая потребность любить мир. По Аристотелю (как и по Платону), любовь возникает там, где есть нехватка, потребность в том, чего не хватает.
Но Ум совершенен, он обладает полнотой бытия, поэтому любить ему остается разве что себя. Мир же в лице Ума любит не что иное, как умственную жизнь, видя именно в ней высшее Благо и Божество.

В построении метафизики Аристотель делает попытку вывести положения всей теории из единого принципа. Онтологически это означает, что он понимает важность монотеистического взгляда в отличие от многобожия греческой религии. В обосновании значения одного и единого Бога Аристотель замечает, что вещи не хотят быть управляемыми многими началами. Он ссылается на стих Гомера:
“Правление многих худо, лишь один пусть отдает команды”. Но Бог
Аристотеля не личный, он не есть личность. Он остается чем-то абстрактным. Кроме того, бог мыслит самого себя, но не реальный мир и не отдельно взятого человека. Бог не заботится о мире, он лишь манит его своим недостижим совершенством, красотой и силой совершенного
Ума.

Физика и психология.

Аристотель развивает положения, выработанные в рамках метафизики, применительно ко всем темам выделенных им трех основных групп наук. К теоретическим наукам помимо метафизики (“первой философии”) он относит физику (“вторую философию”), в которую включается психология - учение о душе, и математику. Физика оказывается у Стагирита не чем иным, как онтологией чувственно воспринимаемого мира. Основные черты физики, точнее, картины чувственно воспринимаемого Космоса, определяется метафизикой - онтологией мира сверхчувственного. В физике особое внимание Стагирита привлекло к двум темам: теория движения физического мира и вопрос о пространстве и времени. Обе темы решаются им с привлечением принципов, разработанных в метафизике. Движение и всякое изменение выступают актуализацией того, что в потенции уже есть. Движение и изменение предполагают наличие субстанта (бытия потенциального или материи). Возникновение есть приятие формы со стороны материи, разрушение - потеря формы.

В понимании пространства Аристотель исходит из невозможности существования того, что было бы пустым вместилищем тел. Этим он подтверждает, что античности было чуждо представление о пространстве, выработанное впоследствии новоевропейской мыслью и связанное с ньютоновской физикой. Понятие пространства сведено у Стагирита к понятию места. Место - это, во-первых, естественное место, к которому стремятся все сущности соответственно их природе. Воздух и огонь тянутся “вверх”, вода и земля - “вниз”. Во-вторых, место - это граница, неподвижно держащая содержимое. Например, если река в отдельном отрезке есть нечто текучее и изменчивое, то, взятая в целом, она занимает вполне определенное место, т.е. относительно неподвижна.

Время - это исчисление на “сначала” и “потом”. Время тесно связано с движением, и именно поэтому мы не замечаем времени как такового. Замечаем же мы моменты “сначала и потом”, а заметив эти два момента, говорим, что между ними есть время. Поэтому время есть аналогматематической счислимости, связано с различением сосчитанного и числа. Следовательно, в самой природе вещей заложены счислимость и число, а это значит, что в природе вещей заключена душа, или интеллект. Если именно в душе существует способность нумеровать, то
“выходит невозможным существование времени без той же души”. Речь у
Аристотеля идет здесь не столько об индивидуальной душе человека, сколько о мировой душе, высшим уровнем которой является Ум, или Нус.

Одушевленные существа отличаются от неодушевленных тем, что они обладают принципом, дающим жизнь, и этот принцип есть душа. Живые тела имеют свойство жизни, т.е. не сама жизнь есть тело, а то, что ему может быть присуще. Тело - лишь материальный субстрат, возможность, форма, действительность которой душа. Душа - “первая энтелехия физического тела, имеющего жизнь в потенции”. Жизнь предполагает обязательный выбор функций, следовательно, душа должна иметь части, ответственные за выполнение определенных функций.
Фундаментальные функции жизни разделены Стагиритом на три группы: 1) вегетативного (растительного) характера, т.е. рождение, питание, рост; 2) чувственно-моторного характера, т.е. ощущение и движение; 3) интеллектуального (разумного, умственного) характера, т.е. познание, самоопределение и выбор. Отсюда Аристотель выводит разделение на
“душу вегетативную”, “душу чувственную” и “душу рациональную”.
Растения имеют только вегетативную, животным - вегетативную и чувственную, люди - душу вегетативную, чувственную и рациональную.
Чтобы обладать рациональной душой, нужно обладать двумя другими; животное должно иметь вегетативную душу, чтобы обладать чувственной.
Но вегетативная душа может существовать сама по себе, без двух других.

Смысл трехчастности души проясняется с учетом того, что
Аристотель полагает обязательным наличие некоторой прибавки при переходе от более низкой части души к более высокой. Так, чувственность не редуцируема к вегетативной жизни, а мысль
(рациональная часть души) - к чувственной. В то время как низшие способности души потенциально присутствуют в теле, интеллект приходит извне, от божественного Ума. Интеллект имеет принципиально сверхчувственную и сверхтелесную природу. Он есть божественное в человеке. Божественность интеллекта подтверждает его известную независимость от тела. Если чувственная душа прямо зависит от тела, например, повреждение глаз непосредственно ухудшает зрительную способность, то способность мыслить автоматически не утрачивается от ослабления органов чувств. Вообще, по Аристотелю, стареет не душа, точнее, не ее умственная способность, - стареет тело. Мыслительная активность может ослабевать при ослаблении тела, но лишь потому, что последнее является единственным и внешним носителем интеллекта. Тело вносит в ум возмущающие душу страсти, но сам по себе ум - бесстрастен и как таковой не зависит от чувственного тела, покуда он действует, т.е. мыслит. По самой своей природе интеллект невозмутим, ибо если он подвержен действию страстей, то теряет способность мыслить последовательно и строго, а значит, перестает быть интеллектом. Ум - это способность к сосредоточенной мысли и пониманию, т.е.
“соображению”, а не память.

К страсти интеллектуальные способности могут даже возрасти (при неизбежном ослаблении двигательных и чувственных функций), если будет накоплен опыт побеждать идущие от тела чувственные и эмоциональные импульсы, затрудняющие мышление. По Аристотелю, однако, отнюдь не все эмоциональные импульсы вредят мысли, а лишь те, которые склоняют к пассивности и покою ума. Именно поэтому Стагирит видит, например, в гневе “шпоры добродетели”. Согласно сообщению Сенеки, “Аристотель говорит, что гнев необходим; человек ничего не в силах добиться если гнев не наполнит душу, разгорячив сердце. Однако пользоваться гневом надо не как вождем, а как рядовым воином...”.

Практические науки: этика и политика.

Вторая группа наук - науки практические, в которых изучается
“практика”, т.е. отношения людей друг к другу. В рамках этих же наук определяются цели человека как индивида и как члена сообщества. Цели индивидуальной жизни подлежат изучению этики, цели человека как члена сообщества политики.

Аристотель полагает, что можно сформулировать цель жизни человека, относительно которой согласны все. Эта последняя цель, или
“высшее благо”, есть счастье. Мыслитель определяет три наиболее распространенных понимания счастья, одновременно выдвигая свои соображения относительно каждого из них. Во-первых, для многих счастье - это чувственные удовольствия и наслаждения. Но жизнь, растраченная на удовольствия, по Стагириту, - рабская жизнь, достойная лишь животного. Во-вторых, счастье многими понимается как почести и слава. Однако почести и слава суть нечто внешнее, зависящее от тех, кто их оказывает. В-третьих, для кого-то счастье состоит в умножении богатства. Но эта цель несостоятельна, ибо богатство есть средство для чего-то другого, а само по себе смысла не имеет.
Отвергая названные цели жизни в качестве высшей, Аристотель в то же время оценивает их с чувством реализма, признавая и чувственные удовольствия, и успех в виде почестей, и материальный достаток полезными и необходимыми. Их наличие само по себе не дает еще счастья, но без них постановка вопроса о высшем благе становится проблематической. Однако высшее благо жизни, или счастье, он связывает с активностью души, “согласной с добродетелью”. Высшей же из добродетелей является справедливость.

Справедливость Аристотель связывает с разумной мерой. Душа человека - это главным образом разум, но не только. Вегетативная часть души никак не влиять на разум. Что же касается чувственно- двигательной части, то она воздействует на разумную в различных направлениях, поскольку от нее исходят желания или вожделения.
Последние склоняют к крайностям. Этические добродетели состоят поэтому в нахождении точной меры, среднего пути между крайностями.
Путь правды и правоты - средний путь. Но, для того чтобы уметь находить середину во всем, следует обладать к тому способностью. Эта способность существует. Она и является наивысшей добродетелью, добродетелью как таковой или способностью к добродетели. Эта дианоэтическая добродетель, или справедливость. Она двухсоставная (о чем говорит ее название “диа” - два, “ноэсис” - умный, или умственный): включает в себя “фронесис”, т.е. рассудительность, и
“софию”, т.е. мудрость. Фронесис - это практическая мудрость, софия - скорее теоретическая т.е. способность прежде всего к метафизическому познанию. Фронесис определяет, что идет во благо, а что во вред человеку. Например, именно рассудительность (т.е. фронесис) определяет, какие привычки полезны, а какие - вредны. Вообще
Аристотель полагает, что через привычку мы сами создаем себя;
Стагирит вполне согласился бы с изречением “посеешь привычку - пожнешь характер”. Но рассудительность как мысль, направленная по преимуществу на человека, должна быть дополнена познанием той реальности, которая лежит по ту сторону человека, выше него. Такое познание предполагает особую способность - “софию”, т.е. мудрость - вторую составную часть дианоэтической добродетели.

Совершенствуя себя в теоретически познавательной деятельности, человек способен достичь высшего счастья, “прикоснуться” умом к миру сверхчувственному, т.е. божественному. “Человек есть мера всех вещей”, - сказал один из предшественников Аристотеля, софист
Протагор. Стагирит не оспаривает мысль Протагора, но не останавливается на ней. Чтобы быть справедливой, она должна быть дополнена другой: “божественное есть мера человеческого”. Из того что мы смертны и конечны, нельзя делать вывод, что следует ограничиваться в своих помыслах конечным, т.е. соразмерным человеку. Напротив, следует измерять себя тем, что бессмертно. Человеку недоступно постоянное блаженство, как оно доступно божеству. Но человек может достичь блаженства в той мере, в какой он способен активно мыслить,
“софийно” познавать сверх чувственный мир. Насколько простирается активность человеческого ума, настолько простирается счастье человека.

“Умственность” философской системы Аристотеля проявляется во всех ее частях, в том числе в этике. Однако надо заметить, что
Стагирит делает попытку преодолеть этический интеллектуализм, идущий от Сократа и закрепленный Платоном. У Аристотеля вообще художественность мироощущения выражена ярче, а главное - понимается им богаче, чем предшественниками. Аристотелевский Ум есть в том числе художественное удовольствие, получаемое от умственной деятельности.
Тем не менее он остается умом, интеллектом и как таковой находит собственные основания только в себе самом. Приобщение к высшему возможно исключительно через умственную активность, а не совокупной активностью всех душевных сил. Следовательно, по Аристотелю, добродетельным может быть только умный человек, поэтому добродетельный - всегда умный. Заведомо ясно, что тот, у кого не развит интеллект, не способен делать добро, а ученый-метафизик - очевидно добродетелен. Легко заметить, что основы сократовского этического интеллектуализма остаются непоколеблемы и в этом смысле
Аристотель не продвигается слишком далеко по сравнению с предшественниками. Откуда же проистекает зло? Оно возникает случайно, в силу непредсказуемых обстоятельств. Для человека зло происходит как бы “нечаянно”. Так, в силу неведомых для себя обстоятельств Эдип убивает отца и женится на матери, втягиваясь помимо своей воли в череду трагических событий. Аристотелевская этика не возлагает на человека всей полноты ответственности, но и не предоставляет ему всей полноты свободы. Поскольку зло совершается помимо воли, поскольку совершающий злой поступок заслуживает сочувствия и сострадания, но отнюдь не обязан стремиться к осмыслению собственной вины и покаянию.
Естественно, что понятие покаяния в этике Аристотеля является лишним.
Но тогда приходится допустить необратимость нравственной порчи: попавший в плен обстоятельств не может совершить нравственное возрождение. Следовательно, жизнь потенциально трагична; ее трагизм определяется не характерами людей, а самой структурой бытия.
Гарантированного пути преодоления трагизма не существует, но есть возможность взглянуть на него со спокойствием и достоинством мужественного Ума.

Следуя традиции древнегреческого мышления, Аристотель не выводит человека за пределы природного миропорядка: человек остается лишь элементом структуры мира, одним из многих и наряду с другими. Наличие ума (интеллекта) - единственное, что отличает человека от иных существ. На поверку выясняется, что этого недостаточно, чтобы человек мог бы преодолеть путы судьбы и обстоятельств. Аристотелевская этика не предполагает действительной свободы человека и, как следствие, не рассматривает его в качестве подлинно самоопределяющейся личности.
Этот же, по сути безличностный, подход проводится Стагиритом и при рассмотрении вопросов политики.

Аристотель рассматривает индивида под углом интересов государства, а не государство под углом интересов индивида. В этом он не отличается от своих предшественников, прежде всего Платона.
Ставшее широко известным аристотелевское определение человека как
“политического (общественного) животного” лежит в русле греческой традиции приоритета общества над индивидом. Характерны здесь как первый, так и второй термины. Полис - основа жизни греческого общества; именно в рамках полиса, т.е. города-государства, протекала общественная жизнь грека. Своим определением Аристотель подчеркивает необходимость для индивида участия в общей жизни полиса. Но этого оказывается достаточно, чтобы возвысить над животным существованием.
Самоопределяемость духа, самобытность внутреннего мира и его нерушимость уходят далеко на второй план. При всей подробности разработки Аристотелем понятия души собственно человеческое занимает в ней не столь значительное место и целиком сведено к уму. Максимум, чего удается добиться при постановке проблемы соотношения индивида и общества на данной основе, - практическое отождествление внутреннего мира индивида с социальностью. Аристотель не допускает того, что внутренний мир отдельной личности может превосходить по своему богатству выявляемый в актуальных общественных отношениях уровень духовности.

Аристотелевская трактовка отношения общества и индивида является классической в том, что она ярко демонстрирует превосходство над варварством, при котором индивид не считается с обществом, с одной стороны, и с другой - недостаточность в сравнении с культурой, в которой личность полагается не только сверхприродной, но сверхсоциальной и поэтому самоценной. Подход и решение Аристотеля лежат в русле цивилизации, притом дохристианской, т.е. языческой цивилизации, Они, в частности, настраивают на безоговорочное подчинение личности обществу.

В классификации форм государства Аристотель в основном следует за Платоном. Власть может исходить: 1) от одного человека; 2) от немногих; 3) от большинства. Отсюда получаются три правильные и три неправильные формы. Правильные: монархия, аристократия, полития.
Неправильные: тирания, олигархия, демократия. В правильных формах государства власть осуществляется в соответствии с общим благом, в неправильных - с собственным интересом. Можно вспомнить, что у
Платона третьей в первом ряду была демократия (вместо аристотелевской политии), а то, что у Аристотеля названо “демократией”, в платоновской терминологии - “демагогия”. Впрочем, отнеся демократию к неправильным формам правления, Срагирит фактически признает, что она немимуемо становится демагогией, поскольку равенство в свободе заменено в ней равенством во всем. Лучшей из всех форм мыслитель считает политию. Она есть средний путь между олигархией и демократией, т.е. фактически является демократией умеренной. В ней сохраняются достоинства аристократии и устранены отрицательные крайности демократии. В выборе лучшей формы Аристотель, верный своему излюбленному принципу середины, идет по пути смешения или комбинирования нескольких начал.

Благо государства мыслится Аристотелем как общее благо граждан.
Такое понимание цели государства естественно для античности, и
Стагирит не выходит за его пределы. Оно основано на уподоблении государственной заботы о гражданах отеческой опеке над детьми. Вполне оправданную озабоченность увеличением и укреплением нравственности мыслитель целиком возлагает на плечи государства. С этой точки зрения, именно государственный аппарат, т.е. чиновники, должны олицетворять ценности справедливости, разумности, добродетельности.
Им же поручается забота о добродетельности граждан.

Идеал совершенного государства - обеспечение мирной жизни и познавательно-теоретической деятельности. Мир и наука суть высшие ценности. Но высшие по своей природе таково, что вбирает в себя все стоящее на более низких уровнях ценностной шкалы. Человек и общество должны ставить перед собой наивысшие цели, браться за решение максимально трудных задач. Тогда более легкие окажутся решенными автоматически. Ставя цель обеспечения мира, государство наилучшим образом готовится к войне; обеспечивая развитие “непрактической”, т.е. теоретической, науки, обеспечивает решение практических задач; создавая прекрасное и развивая искусство, развивает нравственность и способствует добродетельности граждан.

Для заметок преподавателя.

Литература

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1985.

Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1994.

Шаповалов В.Ф. Основы философии от классики к современности.
Учебное пособие для вузов, М., 1999.

Ахманов А.С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

Страницы: 1, 2, 3