В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обстановке общего острого интересе ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля церкви. Лю6онь» возвратила себе статус жизненной философской категории, который она имела в античности у Эмпедокла и Платона. Под пером Д.Бруно любовь превращается во всепроникающую космическую силу, которая делает человека непобедимым, Человеком овладевает горячее желание быть причастным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в той интеллектуальной «любви к Богу», о которой флорентинец Л. Эбрео писал в своих «Диалогах о любви» (1549) и понятие которой заимствовал впоследствии
Б. Спиноза.

Космической силой стала любовь и в творчестве немецкого мистика- пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев существенными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории, где они превращаются соответственно в добро и зло. Принимая учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени своеобразный характер: бог изначально имел в себе и любовь и раздор и «саморазделился» на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек, который, однако, наоборот, представлял собой будто бы нераздельность мужского и женского начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой» одновременно, андрогином. Охваченный любовной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила единство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью положил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в ее соединении с разумом, в распространении среди людей разумной любви.
Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви, которая есть «все». Идея человека - андрогина была известна еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появлялась в философии любви не раз, например у Н. А. Бердяева.

Рене Декарт в трактате «Страсти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волнение души, вызванное движением «духов», которое побуждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное духами.

Декарт для себя проводил различие между видами «соединения», но в своем трактате стремился продемонстрировать максимальную беспристрастность, объективность.

Определение любви Спинозы, построенное в духе абстрактных и педантичных составляющих его философской системы, недалеко ушло от формализма соображений Декарта, но направленность конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины», но как различны эти «причины» и связываемые с ними
«удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам, которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и стойкой личностью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуальная любовь к богу», то есть любознательность, пытливость, горячая увлеченность делом познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это воодушевленная самоотверженность ученого, посвятившего свою жизнь научным исследованиям. В исследовательской деятельности человек находит для своих потенций наибольшее выражение, он достигает единения с универсумом, и это возвышает его над преходящими житейскими радостями и страданиями, поселяя , в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.
Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор 17в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь прославлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотверженности. В небольшом наброске «Об аффектах» он упрекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграничил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоистического и темного тяготения к наслаждениям. Подлинная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходимы знание и действие в их единстве — познание общих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укорененная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между собой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овладевает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Арнольд Хейнлинк в своем вышедшем в 1665 г. труде «Любовь» разделяет ее на два подвида — чувственную и действенную любовь.

Чувственная любовь еще не сама нравственность, а награда за нее (можно принимать, можно не принимать ее). Она выражается как телесная и чувственная любовь, то есть страсть и желание (так же душа связана с телом); сама по себе она не плоха и не хороша; и, так же как духовная любовь, есть подтверждение того, что наши действия находятся в зависимости от разума и высшего закона нравственности (люди, однако, этого не ценят).

Действенная любовь как целенаправленное, твердое желание к действию выражается в трех формах. Первая — любовь-уважение — формирует нравственность как готовность действовать по велению разума. Вторая — любовь-доброжелательность — не может быть преступной, плохой, ибо является одной из черт Бога. Третья — любовь-стремление, склонность — характеризует деятельность как нравственную наиболее глубоко.

В свою очередь Стендаль в знаменитом трактате «О любви» (1822) указывает на четыре формы любви: любовь-страсть, любовь-желание, физическую любовь и любовь-честолюбие.
Разумеется, можно найти и другие варианты классификации видов любви, но ясно одно — всегда надо иметь в виду многозначность этого феномена.

«ЛЮБОВЬ — ЭТО СТРЕМЛЕНИЕ К БЕССМЕРТИЮ...»

Эрос и либидо

Скандальная знаменитость XX в. психоаналитическая теория либидо, фактически подтвердила — в пределах человеческого микрокосма — космическую интуицию древнейших натурфилософов: Великий Эрос, космогоническая сила, начало влечения к соединению стихий, существ, вещей, лежит в самой основе всех явлений этого мира. Эротически заряженное поле — первичная и могущественная энергия человека; именно она, отклоненная от своей прямой цели, расходуется на самые разнообразные нужды общественно-культурного жизнеустроения. (Зигмунд Фрейд, создатель практики и философии психоанализа, говорил даже о количественных характеристиках этой энергии, еще почти неисследованных.) Либидо, то есть энергия всех первичных позывов, объединяющихся в человеческом представлении словом «любовь», включает, по
Фрейду, все формы любовных и дружественных чувств, все привязанности к себе, к родителям, к сверстникам, к родине, к профессии и делу, к отвлеченным понятиям, к Богу и т. д.: один и тот же исходный половой импульс питает их всех. Такой пансексуализм неприятно сконфузил многих, скорее всего в силу своей холодно-научной оголенности. Ибо подобное видение, обряженное в великолепные мифологические одежды, рожденное в поэтически-провидческом исступлении не только никого не шокировало, но вдохновляло и возвышало веками. Речь идет о Платоне, его учении об Эросе, с которым отец психоанализа сам удостоверил свое родство, говоря о совпадении платоновского эроса с его собственным понятием либидо.
Вспомним, как всю иерархию эротических чувств, вздымающуюся пирамиду любовных стремлений, вплоть до идеальной вершины, любви к Небесной Красоте как таковой, Платон упирает в подножие чисто полового страстного стремления. Без него никакая восходящая лестница невозможна, попросту ей неоткуда было бы взяться. Земля и небо, земная страсть и небесное блаженство связаны одним проводником. Земная красота, единственно, где сверкает отблеск — пусть слабый — небесной красоты, рождает у души воспоминание и тоску по утерянной горней родине, бессмертному великолепию идеальных божественных форм. В трепетном безумстве стремления к близости с любимым, слиянию с ним — надежда вновь обрести потерянное. Здесь как будто созидается радужный путь Туда, у души «прорезаются» крылья. Как глубочайший исток и загадка платоновского мира нас поражает эротическая неистовость тона философа, возбужденный «физиологизм» его стиля, когда он рисует эти картины в диалоге «Федр». За этой загадкой стоит эмоционально-волевая установка на предельную конденсацию половой энергии (и ни в коем случае не на ее угашение!) для ее претворения в высшие формы без потери ее энергийной ценности, всего ее жара и пыла. Неистовство влюбленных стоит в одном ряду — или, точнее, в начале одного ряда — тех «величайших для нас благ», которые
«возникают от неистовства»: дара пророчества, творческой одержимости, художественного вдохновения, горячей молитвенной устремленности к небесному, к богу. Не будет внизу вулкана натурального пола, его огнедышащей энергии, не будет ничего и вверху, никакой красоты умного, духовного космоса, которую стремится обрести человек, как будто говорит внутри Платона какое-то простое знание-проницание. Эта глубокая истина отслаивается как общезначимое зерно от всей обволакивающей его пышной мифологии небесных сфер, судеб, ниспадающих в материальный уровень душ и вновь восходящих, мифологии, окрашенной влиянием восточной метафизики кармы и переселения душ (у Платона «закон Ад расти и», богини судьбы в ее карающем аспекте).
Как всегда у Платона, боковые ответвления его мысли, разные уровни истины предмета представлены участниками его диалогов. Среди таких поворотов особенно интересен миф о первоначальной целостности человеческой природы, всемирно известный как миф об андрогинах, вложенный автором в уста
Аристофана. Любовное влечение и соединение — это и есть смутное, неосознанное стремление и несовершенная попытка «сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу». При всей своей образной детализации, полете поэтической фантазии автора, этот миф выражает буквальный мистериальный смысл соединения «двух в одного». Здесь указан идеал личностной физически-духовной целостности человека, исцеляющей его слабую смертную природу, идеал, отличный от торжествующего у Платона видения эротического восхождения к бестелесной, чисто духовной красоте. Как всегда в мифологическом мышлении, требуемое к достижению (то есть желаемое будущее) помещается в прошлом (как в каком-то прекрасном начале уже бывшее), вызывая глубинную тоску по утраченному состоянию и потребность к нему вернуться.
Эрос у Платона — прежде всего стремление к совершенствованию, пронизывающее развитие мира и в человеке сознательно направляемое к превозможению натурального уровня чувств и понимания, к восхождению на все более высокую и духовную ступень. Этот смысл Эроса ярко изобличает платоновский миф о его рождении от Пороса (старейшего из богов, упоминаемого среди первых космогонических сил, таких, как Хаос; а означает он «путь», «средство для достижения», «богатство») и Пенни (олицетворения
Бедности). Эрот как воплощенное алкание того, чего у него самого нет
(недостача как побуждение к обретению), олицетворяет человеческую ступень в космической иерархии. Он — квинтэссенция человека как вечно стремящегося начала. Боги ни к чему не стремятся, они статичное, самодовлеющее бытие достигнутого апогея и апофеоза качества. И Эрос у Платона поэтому не бог, а особый «гений», «нечто среднее между бессмертным и смертным», потенциально бессмертное начало, как человечество в своем пути к Богу. Сам генетический состав Эрота в некотором роде аллегория человека, особого посредствующего звена между высшими и низшими мирами: Отец его, его уникальное «богатство» и «путь»,— это человеческий Разум, искра Божественного Духа, а Мать,
Бедность,— «материя», несовершенная телесная организация человека, вступившая в брачный союз с Духом и потому втянутая в его стремления.
Целый ряд уравнений смысла любви приводит диалектическую мысль Платона к выводу, что истинное стремление Эроса, скрывающееся за всеми его осуществляющимися формами творческого «рождения в прекрасном», есть стремление к бессмертию: «...рождение — это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу. Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А, значит, любовь — это стремление к бессмертию...
Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности бессмертной». Какие же формы бессмертия порождает Эрос в человеке? На своем сугубом поприще половой любви и полового рождения он обеспечивает единственно возможное в природе родовое бессмертие. Но понимание его неабсолютности ведет к трансформации эротической энергии зачатия в «духовную беременность»: творчество новых форм государственности, бытовой, экономической, художественной культуры. Такое бессмертие в отличие от первого более личностное (помнят и чтут конкретного творца), а потому и более завидное; но ему уготована участь утешать смертного человека лишь сознанием своей посмертной славы, памяти о нем в потомстве. Культурное бессмертие — тоже в конечном итоге не абсолютно, подвержено всем превратностям людского мнения и шире — катастрофическому неблагополучию всего земного, в том числе цивилизаций и культур. Платон, истинный провидец и глубочайший метафизик, выразивший заветнейшие алкания человеческой души, не может на этом остановиться. Как высшая цель эротических стремлений ему нужен Абсолют, неущербное, всегда прекрасное и бессмертное бытие. Но обретение его в созерцании-проницании бессмертной душой идеальных форм, того «прекрасного само по себе, прозрачного, чистого, беспримесного, не обремененного человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором... божественно прекрасного... во всем его единообразии» ', не оставляет места личностному самосознанию. В погоне за бессмертием, доступным по-настоящему лишь человеческой личности, эта личность окончательно утрачивается. Эрос, по существу, терпит поражение.

Фрейд также укореняет инстинкт жизни, ее стремление продлиться до бесконечности в Эрос, только у него как трезвого ученого XX в., последний расшифровывается как пол, зародышевые клетки, точнее, их энергия — либидо.
Фрейд принимает положение Вейсмана о практически бессмертной «зародышевой плазме, которая служит для сохранения вида, для размножения», дополняет его динамическим пониманием, выдвигая на первый план «не самую живую материю, но действующие в ней силы»2. Силам Эроса, с их принципом наслаждения, принадлежит жизнестроительная, оптимистическая роль. Они борются с первичным позывом к смерти, этим, по Фрейду, стремлением живой материи вернуться в более простое, неорганическое состояние, из которого она когда- то возникла. Фрейд, как и Платон, не утративший в своем представлении Эроса древние натурфилософские его грани, видит в нем, в энергии либидо, космическое влечение к соединению: атом стремится к атому — и созидается большое и малое неорганическое тело, клетка к клетке — и возникает многоклеточный организм, особь к особи — и формируются отряды, сообщества, а на ступени человека — разного рода «либидинозно заряженные» родовые, общинные массы, группы, наконец, общества. Но природный Эрос за притяжением таит отталкивание, агрессию («Вражда» натурфилософов), и все союзы чреваты взрывоопасными, самоуничтожительными потенциями. У Фрейда эта вторая, антиэротическая первичная тенденция обозначается как влечение к Смерти, зов
Танатоса, то есть ученый, вслед за Гераклитом и Эмпедоклом, отщепляет от
Эроса его оборотную, отрицательную сторону, его противоречие в самостоятельную силу.

Страницы: 1, 2, 3