Не маючи, проте, прямих аргументів на користь існування бога, Вольтер досить послідовно провадив ідею, виражену у відомій максимі, що її йому приписують: «Якби бога не було, його слід було б вигадати». Так, у своєму знаменитому «Філософському словнику» Вольтер писав: «Філософ, що визнає бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, в той час як в атеїста залишаються самі лише сумніви... Зрозуміло, що в моралі набагато більше сенсу у визнанні бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах всього людства, щоб існував бог, який карав би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя».

Вольтерівський «захист бога» значною мірою виходив з його, так би мовити, «реформістських» уподобань у плані реалізації просвітницької програми «вдосконалення» суспільства. Незважаючи на революційні «пасажі», що нерідко трапляються в працях Вольтера, він загалом, як і його старший колега Монтеск’є, схилявся до реформаційного шляху перетворень феодальних порядків. У цьому плані спокуса «втримати в шорах» народ за допомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, що навіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794р. введення у Франції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов'язкової «громадянської релігії».

3. Теорія «Суспільного договору Ж.-Ж. Руссо

Так само і Ж.-Ж. Руссо (1712-1778) у своєму широковідомому «Суспільному договорі» розглядає коло скоріше соціально-політичних, ніж філософсько-історичних питань. Його увага зосереджується не на розвиткові людства, а головно на походженні соціальної несправедливості та пошуках шляхів її усунення. Але гостра критика, якій цей мислитель піддає сучасну йому цивілізацію та, зокрема, той сумнів, з яким він виступив стосовно ідеї неухильного прогресу в історії людства, дали значний поштовх розвиткові власне філософсько-історичних теорій. Засуджуючи сучасну йому цивілізацію гноблення, нерівності й відчуження, він ідеалізує природний стан, який уявляється йому – на повну протилежність поглядам Т.Гоббса – добою рівності, свободи, братерства за відсутності станово-майнового розшарування, державного апарату насильства та приватної власності. Але цьому «золотому вікові», цілком подібному до «часів Кроноса» давньогрецької традиції, поклали край нові досягнення в техніці й господарюванні та зростання чисельності населення. Підвищення продуктивності праці зумовило можливість накопичувати багатства, що вело до появи приватної власності та поділу людей на багатих і бідних. Відтак виникають соціально-майнова нерівність та гноблення першими других, природний стан розпадається, і в умовах майже гоббсівської «війни всіх проти всіх» багаті пропонують бідним укласти так званий суспільний договір, – результатом якого і стає утворення держави, де панують багаті [7, 39].

З цього починається період суспільного стану, який Ж.-Ж. Руссо характеризує як час несправедливості та гноблення, але водночас визнає прогрес науки й техніки, котрий міг би сприяти поліпшенню життя людей, якби не соціальна несправедливість. Тому-то як ідеал висувається утопія відновлення природного стану, але за умови збереження всіх позитивних досягнень людства. Це майбутнє суспільство уявляється Ж.-Ж. Руссо як організоване співжиття не лише вільних (а, на його думку, «людина народжується вільною»), а й рівних людей (оскільки «свобода не може існувати без рівності»), які мають спільну волю, що реалізується як народний суверенітет.

Власне кажучи, Ж.-Ж. Руссо формулює своєрідну соціально-політичну міфологему, яка має дуже мало спільного з дійсним розвитком людства. Але вона відіграла значну роль у подальших експериментах з моделюванням історії – до марксизму включно. На концепції цього мислителя зійшлося кілька архетипних ідеєобразів різного походження, які утворили надзвичайно сильну за своїм емоційно-інтелектуальним впливом на цілу низку наступних поколінь парадигмальну конструкцію. З античності до неї перейшло уявлення про «золотий вік Кроноса», від іудейсько-християнської традиції – віра в «гріхопадіння» та «Новий Єрусалим», «Царство Боже на землі», а від західноєвропейської філософської думки починаючи з Іоахима Флорського – троїстий поділ історичного часу. Внаслідок цього поєднання була вироблена така схема історичного шляху людства. Перша стадія – природний стан: первісне людство існує на засадах свободи, рівності й братерства, але ще не володіє матеріально-технічними досягненнями. Перехідний період між першою і другою стадією характеризується зростанням нерівності, встановленням суспільного договору та утворенням державних форм суспільного буття, внаслідок чого утверджується суспільний стан. Останній складає власне історичну фазу розвитку людства, і йому притаманні як численні недоліки, так і безперечно прогресивні риси. На зміну йому має прийти новий суспільний стан, який був би своєрідним синтезом природного стану з матеріально-технічними здобутками цивілізації в умовах подолання гноблення й нерівності. При здійсненні переходу від другої до третьої, майбутньої, стадії Ж.-Ж.Руссо не виключав у разі необхідності й насильницькі методи [13, 40].

Історіософська схема женевського мислителя має безліч парадигмових паралелей – від біблійного бачення історії людства (Адам і Єва у природному стані, їхнє гріхопадіння як початок відчуженого земного життя-страждання, нарешті – майбутнє Царство Боже) до Г. В. Ф. Гегеля (з його моделюванням історичного руху у вигляді тези, антитези і синтезу) і К.Маркса та Ф.Енгельса (з їхніми уявленнями про «первісний комунізм», гріхопадіння людства через утвердження приватновласницьких відносин, період експлуататорських суспільств і, врешті-решт, майбутнє безкласове комуністичне суспільство з усіма досягненнями цивілізації).

Ця концепція, як уже було сказано, не має ніякого відношення до теоретичного осмислення реальної історії людства і ґрунтується на уривках найархаїчніших міфологем, скомпонованих уявою її автора, за якою стояло передусім його гаряче сподівання на те, що можливо зробити стрибок з царства нерівності та гноблення до царства рівності й свободи. Але саме вона стала однією з найвпливовіших щодо осмислення історичного шляху людства парадигм, особливо після того як обернулася матрицею марксистського бачення історичного процесу. З цього зайвий раз видно, наскільки позанаукові фактори впливають на розвиток науки, особливо в галузі історичного суспільствознавства.

Між тим погляди Ж.-Ж. Руссо, що з такою силою подіяли на революційну свідомість кінця XVIII та значною мірою першої половини XIX ст., за доби Просвітництва ще не панували в суспільстві.

Молодший сучасник Вольтера Жан-Жак Руссо (1715- 1778), вбачаючи найбільш кричущу ваду сучасного суспільства в нерівності людей, ставить питання про походження цієї нерівності та шляхи її усунення. Вбачаючи, як і всі мислителі Просвітництва, джерело змін людського життя в розумі, Руссо водночас вважає, що і сам розум при цьому зазнає впливів життєвих потреб людей. Люди, що спочатку жили в «природному» стані, поступово (внаслідок розвитку розуму) переходять у «суспільний стан», об'єднуються спершу в сім'ї, а останні – в племена. Тут люди живуть ще вільно, здорові й щасливі, продовжують насолоджуватися усіма радощами спілкування, які ще не порушують їх незалежність.

Ідеалізуючи в такий спосіб первісні (родоплемінні) відносини між людьми, Руссо малює подальші події як перехід до громадянського суспільства і держави, що явилися результатом своєрідної загальнолюдської «конвенції», суспільного договору. Тут виникає приватна власність, а це веде до ліквідації рівності та втрати свободи. Руссо і тут прагне раціонально пояснити такий результат: мовляв, більш сильні та здорові виробляють значно більше продуктів, ніж інші. Вироблювані «надлишки» нагромаджуються, з'являється обмін, торгівля, зростає цивілізація, найпомітнішими ознаками якої стають виробництво заліза і знарядь із нього, що значно покращує виробництво хліба. Залізо та хліб – ось що, на думку Руссо, цивілізувало людей і згубило рід людський.

Таке суспільство має бути ліквідоване і натомість збудоване нове суспільство на засадах нового суспільного договору. Нове суспільство відчужує майже все на користь держави, але лише в тому розумінні, що держава забезпечує за кожним користування цим майном, не допускаючи існування в суспільстві «ані багатіїв, ані жебраків». Новий суспільний договір Руссо – це фактично заклик повернутися назад до первісної простоти та рівності «природного» стану людини [11, 121].

4. Проблема свободи в філософії французьких матеріалістів XVIII століття

Французький матеріалізм XVIII ст. Саме таку людину – «усереднену особистість», представника «сурогатної спільності», «машину з кісток і м'яса» (Декарт) – і ставить на передній план Просвітництво. Це і породжує масу суперечностей і парадоксів у світоглядних принципах просвітників, які відображали парадоксальність самої тогочасної суспільної ситуації, яка чи не найяскравіше виявилася згодом у реальній практиці Великої Французької революції XVIII ст. і у філософських поглядах молодшого покоління французьких просвітників – Жюльєна Офре де Ламетрі (1709-1751), Клода-Адріана Гельвеція (1715-1771), По-ля-Анрі Гольбаха (1723-1789), ДеніДідтю (1713-1784), відверто матеріалістична і атеїстична позиція яких стала безпосередньо філософсько-світоглядною увертюрою до революції.

Одним із парадоксів була та обставина, що просвітники, які в числі головних політичних гасел висували вимогу свободи, разом із тим рішуче заперечували реальність самого змісту свободи як філософської проблеми. Звертаючись до текстів мислителів-просвітників, легко побачити, що позитивна розмова про свободу заходить лише в політичному аспекті проблеми. Однак тільки-но заходить мова про свободу як самочинну, творчу діяльність людської особистості (а не «дану згори», однакову для всіх «незалежність» однієї людини від одної, тобто «свободу» лише від «чогось», а не «для чогось»), така свобода відразу тлумачиться як «фікція», що виникає внаслідок «незнання» нами причин тих (чи тієї) дій, які ми називаємо вільними. І такий підхід цілком логічний, оскільки в усіх таких випадках аналізується свобода людської істоти, ототожнюваної з машиною.

У творі, що так і називається «Людина-машина», Ламетрі прямо посилається на Декарта як мислителя, найвидатнішим «відкриттям» якого було ототожнення тварини, живого організму взагалі з машиною. Ламетрі цілком послідовно поширює картезіанську схему «живої машини» на людину, твердячи, що людина не більш ніж тварина або ж сукупність рушійних сил, що взаємно збуджують одна одну. Душа є тільки рушійним початком або ж відчуваючою матеріальною частиною мозку, яку можна вважати головним елементом всієї нашої машини. Отже, ми повинні зробити сміливий висновок, що людина є машиною. Якщо людина – це машина (хай і дуже досконала), то, зрозуміло, вона абсолютно не здатна на творчі (такі, що виходять за межі її конструктивної схеми) дії. Цілком логічним тому є висновок, зроблений Гельвецієм, згідно з яким філософський трактат про свободу був би трактатом про наслідки без причин [12, 123].

Специфічність людини, її нібито принципова відмінність від інших частин природи, на переконання Гольбаха, є лише видимістю. Людина, на думку Гольбаха, вважає себе специфічною істотою лише «завдяки недостатньому міркуванню над природою», звідки виникають поняття духовності й тому подібні невизначені слова, вигадані потроху майстрами умоглядних тонкощів. Насправді ж, будучи природною істотою, людина цілком підпорядкована природі, а тому в розмовах про свободу абсолютно немає сенсу.

Цілком послідовно виходячи з наведеного розуміння, Гольбах, наприклад, ототожнює боротьбу мотивів із механізмом дії різноманітних сил на матеріальне тіло. Волю, або, вірніше, мозок, пише він, можна порівняти з кулею, яка, отримавши перший поштовх, що примусив її рухатись по прямій лінії, повинна, однак, змінювати свій напрямок, оскільки на неї подіяла інша сила, більша, ніж перша. А звідси висновується заперечення свободи: «людина не буває вільною ані хвилини у своєму житті», людину «приводить до помилки, примушуючи думати, ніби вона вільна, те, що вона не помічає істинного мотиву, який спонукає її до діяння», «всі наші вчинки підпорядковані фатальності, Що управляє нашою частковою системою так, як вона керує сукупною системою всесвіту; ніщо в нас, як і в природі, не відбувається, оскільки випадок... є позбавлене смислу слово».

Такі і подібні висловлювання рясніють у творах Гольбаха, і всі вони цілком однозначно випливають з фундаментальної позиції їх автора. Проголошуючи тезу «Бути свобідним – це значить піддаватися необхідним мотивам, які ми носимо в самих собі», Гольбах відверто стає на фаталістичній позиції. Фатальність, твердить він, це вічний, неминучий, необхідний, встановлений у природі порядок або неминучий зв’язок діючих причин з похідними від них діями.

[фаталістичні висновки, які випливають з Гольбахового розуміння необхідності, не повинні обурювати людей. Навпаки, це розуміння повинно справити на них благотворний вплив, бо, як каже Гольбах, воно не тільки здатне заспокоїти більшу частину їх тривог, але може навіяти їм корисну покору, розумне підкорення своєму жеребу, яким вони часто бувають незадоволені через свою надмірну чутливість. Активне втручання людей у хід подій, на думку Гольбаха, не є розумне. Більше того, він заявляє про свою готовність «зрозуміти» навіть деспота, адже той «під тиском» необхідності «не відає, що коїть». Людина ж, нагадує Гольбах, машина, і в цьому він не вбачає для неї нічого принизливого. Хіба ж сама природа, міркує французький філософ, не є величезною машиною, невеличкою пружиною якої є людина? По відношенню до природи, в якій всі істоти ідуть услід за призначеними для них законами, все перебуває в порядку. За її велінням певні суспільства продукують мудреців, героїв і великих людей. В інших народжуються лише бридкі особистості, позбавлені енергії та доброчесності. Погодимося ж зі своїм жеребом і, коли ми страждаємо, не будемо звертатися до створених нашою уявою химер. Якщо ця природа зробила, існування нестерпним для деяких невдах, яких вона ніби обрала собі в жертву, то смерть завжди є для них відчиненими дверима, які звільняють їх від бідувань, коли вони втратять віру в можливість позбавитись їх. Позиція Гольбаха, з огляду на критерії «гуманістичності», досить красномовна і спеціальних коментарів не потребує.

В усіх підручниках майже одностайно висловлюється думка про те, що французькі просвітники (насамперед їх молодше покоління) своїми філософсько-соціологічними творами ідейно надихнули, підготували і теоретично обґрунтували Велику революцію 1789-1794 pp. Це, безумовно, правильно. Проте при цьому всіляко підкреслюється винятково прогресивний характер просвітницьких ідей і, отже, їх «безперечно гуманний зміст». От це вже правильно не зовсім. І справа не тільки в тому, що їх «гуманістичність» викликає великий сумнів (вище про це було сказано цілком певно), але і в тому, що між механістично-натуралістичними теоретичними їхніми настановами та антигуманною практикою якобінського терору існує логічна спадкоємність, що було трагічно підтверджено ще раз досвідом жовтневих подій 1917р. в Російській імперії.

І справді, якщо з позицій Розуму взагалі інтерес народу (всіх) вищий від інтересу індивіда, то цілком виправдану («розумно») жертвувати «одиницями» задля «всезагального» блага. Виданий у вересні 1793р. закон про «підозрілих» давав «право» карати кожного, хто не тільки активно бореться проти Республіки, але й тих, хто активно не виступає на її захист. Славнозвісний редактор газети «Друг народу» Марат на початку 1790р. писав на її сторінках: «Кілька своєчасно відрубаних голів надовго стримають ворогів суспільства»; ще через півроку: «П'ятсот – шістсот відрубаних голів забезпечили б нам спокій, свободу і щастя»; в кінці року: «Можливо, доведеться відрубати п'ять – шість тисяч голів, але коли б навіть довелося відрубати й двадцять тисяч, не можна вагатися ані хвилини».

Інший відомий вождь якобінців Л.А.Сен-Жюст у середині 1793р. закликав: «Свобода має перемогти будь-якою ціною. Ви повинні карати не тільки зрадників, але й байдужих, ви повинні карати будь-кого, хто є пасивним у Республіці й нічого не робить для неї» [7, 125].

Дещо своєрідною виявляється" Позиція Дідро, одного з найславетніших представників блискучої плеяди просвітників XVIII ст., редактора славнозвісної «Енциклопедії, або тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел». На перший погляд, позиція Дідро принципово та ж сама, що й у його колег Гельвеція, Ламетрі та Гольбаха. Так, відповідаючи на питання про різницю між людиною та статуєю, мармуром і тілом, Дідро відповідає, що різниця дуже незначна. З мармуру роблять тіло, з тіла – мармур, роз'яснюючи цю дещо дивну сентенцію в такий спосіб: якщо мармур потовкти, всипати в чорнозем, посіяти горох і з'їсти його, то матимемо справу з перетворенням мармуру в тіло. Отже, між людиною та природою немає якісної відмінності, і «воля не менш механічна, ніж розум». Відповідною є і кваліфікація свободи, котра якщо й існує, то тільки внаслідок незнання. Тому говорити всерйоз про свободу людини, за Дідро, можна лише відносно «абстрактної людини, людини, яка не збуджується жодними мотивами, людини, яка існує лише уві сні або ж у думці».

І все ж у творчості Дідро спостерігається певна особливість порівняно з іншими його сучасниками-просвітниками. Останні, як правило, висловлювали свої погляди в систематичних (за образом і подобою природничонаукових) трактатах. Специфіка ж природничонаукового погляду на світ полягає в тому, що він фіксує дійсне (вже реалізоване, здійснене, дане) існування, зображує світ, яким він є. Але ж об'єктивна реальність не тотожна лише своєму дійсному існуванню, остання є лише одним із його «вимірів». Поряд із дійсністю, тим, що є, об'єктивна реальність охоплює собою і те, що було, і те, що буде, тобто охоплює можливості, які є не менш реальними, ніж дійсність з її «вимірами», але спосіб їх існування істотно інший, ніж у дійсності.

Орієнтоване на змалювання лише дійсного аспекту реальності, природничо-наукове знання просто не здатне (не має відповідних засобів) фіксувати можливий (минуле та майбутнє) її аспект. Однак людина, суспільне буття взагалі характеризуються (на відміну від лише «дійсного» параметра природного буття) існуванням багатомірним, одночасно в усіх (і дійсному, і можливому) параметрах об'єктивної реальності. Звичайно, специфічно людське буття разом з його найістотнішими рисами – свободою, творчістю, історичністю тощо – просто неможливо адекватно виразити природничо-науковими засобами, якими фіксується лише його дійсна «проекція» – фізично-анатомічна його будова, такі формальні параметри, наприклад свободи, як «негативна» її зовнішність – «свобода від...», що становить її переважно політичний аспект. Звідси «парадоксальність» і «одномірність» у змалюванні проблеми людини, свободи, творчості більшості мислителів-просвітників, що у своїй філософській творчості орієнтувалися на природничо-науковий взірець.

Що ж до Дідро, то він застосовує в більшості своїх творів не традиційно-натуралістичну форму трактату, а діалог, який відкриває ширші можливості для відображення багатомірних структур людського існування. І все ж традиційний, загальноприйнятий на той час, «натуралістичний» стиль написання філософських творів не дає можливості Дідро вийти за межі властивої Просвітництву парадигми.

Але ж згадаймо, що крім філософських у стилі часу творів Дідро писав і твори художні: «Небіж Рамо»; «Жак-фаталіст і його хазяїн» тощо. І тут, звільнившись від натуралістичного стилю міркування, Дідро пропонує зовсім інші, нетрадиційні рішення проблем, у тому числі й проблеми свободи [9, 170].

Сюжет роману «Жак-фаталіст...» нетрадиційний з огляду на закони жанру. Він не має чіткої фабули і розпадається на безліч епізодів, що трапляються з Жаком та його хазяїном, які подорожують нескінченно довгою дорогою. Ця дорога, що виходить «нізвідки» і продовжується «в нікуди», об'єднує епізоди, символізуючи життєвий шлях людини у всій складній і суперечливій розмаїтості подій і фактів. Жак намагається тлумачити як єдино можливе лише те, що «наперед визначене». Людина, за його словами, з такою ж неминучістю йде шляхом слави або ганьби, як куля, хай навіть і наділена свідомістю, котиться схилом гори. І якби ланцюг причин і наслідків, що становлять життя людини, став би нам відомий, ми упевнилися б, що людина чинить лише так, як змушена чинити. Однак йому заперечує хазяїн, який вказує на принципову можливість прямо протилежного пояснення.

Говорячи про позицію Жака, який прагне бути фаталістом, Дідро відзначає: «Нерідко він бував так само непослідовним, як і ми з вами, і схильний забувати свої принципи». Непослідовність, складність, суперечливість – ось, згідно з Дідро, характеристики реального життя. Саме такому зображенню реальності, що не «вкладається» в будь-які «послідовні», «логічні» схеми, і підпорядкований зміст роману. Таке зображення було принципово неможливим у традиційному,, за взірцем науково-природничого трактату, філософському тексті. Тим-то у філософських творах позиція Дідро не відрізняється принципово від позиції решти просвітників. Проте Дідро зумів побачити й інші можливості підходу до проблеми свободи і, прагнучи реалізувати їх, вдається до таких засобів, як діалог і художня творчість. Вчинивши так, Дідро, по суті, впритул підходить до ідеї антиномічності буття, насамперед людського буття. Разом з тим свідома постановка філософської проблематики в цьому плані та осмислення наслідків, що з неї випливають, лежать вже за межами фундаментальної парадигми Нового часу, в рамках того специфічного історико-філософського феномена, який іменується класичною німецькою філософією.

Висновки

Філософсько-історичні погляди Вольтера мали величезне значення для духовного розвитку Європи XVIII ст., але не стільки оригінальними здобутками самого автора (подібні думки у ті ж роки висловлювали і А.-Р.Тюрго, і К.-А.Гельвецій та інші просвітники), скільки тим, що він зміг акумулювати основні досягнення своїх попередників щодо погляду на історію людства. Разом із Ф.Беконом він пов'язує прогрес з успіхами науки, техніки й просвіти, для пояснення яких звертається, на відміну від клерикалів, не до провидіння, а до проголошених Р. Декартом необмежених можливостей індивідуального розуму. Але, відходячи від картезіанства, Вольтер убачає сутність історичного руху не у волі й розумі геніїв (значення яких в історії, утім, всіляко оспівує), а у поступовому розвиткові «духу» самого суспільства, що перегукується з думками Дж.Віко та Ш.-Л.Монтеск'є, так само як і розуміння зв'язку цього «духу» з реаліями довкілля та народних традицій.

Крім того, під впливом Дж.Локка Вольтер, як і всі французькі просвітники, схильний вважати людину за її суттю істотою природною, вищою, але невід'ємною часткою самої природи, але, як і Ж.-Ж.Руссо, розуміє, що, на відміну від природи, суспільством керують не закони ньютонівської механіки, а пристрасті, думки та забобони. Суспільство й людина для нього не просто частки природи, а похідні, вищі від неї стани – вищий ступінь саморозвитку природи, яка виходить з-під влади фатальних законів. Тому історія не є детермінованою у своїх деталях, хоча її загальний поступовий напрям визначається необмеженими можливостями людського розуму.

Список використаної літератури

1.                 Быховский Б.Э. Джордж Беркли. М., 1970.

2.                 Бичко I.В. На шляху подолання філософського дуалізму // Філос. думка. 1982. №5.

3.                 Вольтер. Философия истории. Санкт-Петербург, 1868.

4.                 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Санкт-Петербург, 1993.

5.                 Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Москва, 1977. Т.2.

6.                 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Москва, 1977. Т.3.

7.                 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. Москва, 1977.

8.                 Заиченко Г.А. Джон Локк. М., 1973.

9.                 Кондорсе Ж.-А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. Москва, 1936.

10.            Конт О. Курс позитивной философии: В 4 т. Санкт-Петербург, 1891. Т.1.

11.            Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязное А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986.

12.            Ляткер Я.А. Декарт. М., 1975.

13.            Мееровский Б.В. Гоббс. М., 1975.

14.            Монтескье Ш. Избранные произведения. Москва, 1955.

15.            Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. М., 1972.

16.            Нарский И.С. Давид Юм. М., 1973.

17.            Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Москва, 1990. Т.2.

18.            Руссо Ж.-Ж. О причинах неравенства. Санкт-Петербург, 1907.

19.            Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. Москва, 1938.

20.            Сен-Симон К.-А. Избранные сочинения: В 2 т. Москва, 1948.

21.            Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков (разд. И). М., 1984.

22.            Стрельцова Г.Я. Блез Паскаль. М., 1979.

23.            Субботик А.Л. Фрэнсис Бэкон. М., 1974.

24.            Тюрго А.-Р. Избранные философские произведения. Москва, 1937.

25.            Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Москва, 1992.

26.            Шопенгауэр А. Статьи философские, эстетические и афоризмы. Харьков, 1888.

27.            Шпенглер О. Закат Европы. Москва, 1993.

Страницы: 1, 2