Деконструкция не есть акт или операция, так как они предполагают участие субъекта. Деррида игнорирует субъекта творческой деятельности, трактуя деконструкцию как анонимное, спонтанное, самопроизвольное "событие", предшествующее наделению понятий смыслом и не нуждающееся ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта: "Чем Деконструкция не является? Да всем! Что такое Деконструкция? Да ничто!».

Деконструкция, с одной стороны, является ничем, а с другой, включает в себя и критику, и анализ, и метод. Деррида уподобляет деконструкцию священнодействию, посредством которого человек приобщается к иному,

которая при этом она не поглощается и не снимается (в гегелевском смысле), но остается сама собой, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции (если таковой обнаруживается), и приобретает порой черты таинства - Евхаристии1. Деррида понимает деконструкцию как процесс, не ограниченный ни лингвистическими, ни грамматическими, ни семантическими измерениями. Деконструкция возвращает нас к истокам бытия, так как, по мнению мыслителя, помогает понять, как оно устроено. "Скорее, чем разрушить, надлежало так же и понять, как некий ансамбль был сконструирован, реконструировать его для этого».

Деконструкция, по мнению философа, приносит человеку удовлетворение и эстетическое наслаждение.

Деррида традиционным способам познания противопоставляет особый род творчества, имеющий внеметодологический характер, то есть не предполагающий строгих правил осуществления его процедур. Посредством деконструкции философ пытается преодолеть сформировавшиеся в традиционной западно-европейской философии смыслы, которые во многом определяют сознание современного человека. Деррида видит в господстве традиционных понятий один из главных источников духовного кризиса, постигшего современное цивилизованное общество. Деррида продолжает критику западно-европейской метафизики, в русле которой построена и христианская теология, но в отличие, скажем, от Хайдеггера, не стремится к прояснению "фундаментального опыта бытия", отказываясь от понятия "бытия" и других традиционных метафизических понятий ввиду невозможности их адекватной содержательной экспликации.

Деррида отказывается от понятия христианского Бога, рассматривая его трактовку в теологии в качестве "трансцендентального означаемого" и источника смыслов всего существующего как проявление "логоцентризма".

Истина не должна, с точки зрения мыслителя, быть центрирована, иерархизирована, рациональна. Абсолютизация роли разума, по Дерриде, привела к трактовке Бога как сущности, обладающей имманентным смыслом, подчиняющимся рациональному осмыслению и законам линейного детерминизма.

В представлении христианских теологов об истине как запредельной, трансцендентной, недоступной, обольстительной и манящей, мыслитель видит проявление "фаллоцентризма". "Истина становится женщиной, становится христианской – означает: она себя кастрирует, оскопляет. Оскопляет, поскольку оскоплена сама, разыгрывает свое оскопление в эпоху скобок, притворяясь оскопленной - обиженной и оскорбленной - чтобы повелевать повелителем издалека, чтобы производить желания и, одновременно... убивать его». Под "фаллоцентризмом" Деррида понимает мужской стиль мышления, абсолютизируя сексуальную окраску христианского представления об истине.

В христианстве философ видит осуществление процедуры "вслушивания" в трансцедентальный мужской голос Бога, что разоблачается Дерридой и как "фоноцентризм".

1   Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. No2. С129.

2 Деррида Ж. Письмо японскому другу// Вопросы философии. М., 1992. No4. С.53.
Он выступает против предпочтения устной речи письму, характерного для западно-европейской культурной традиции, в том числе и для христианства. Так, в христианстве истинным словом Бога считается его первое слово, слово сказанное. Звучащее слово, по мнению Дерриды, сливает в единое целое означаемое и означающее, не отсылая при этом к истокам смыслопорождения, что ведет к потере первоначального смысла слова.

Христианскому вероучению Деррида противопоставляет Письмо, под которым понимает различные виды зрительных начертаний, не обязательно лингвистических, устанавливающих определенные формы артикуляции или различения. Письмо, с точки зрения философа, противостоит "наличию", под которым Деррида подразумевает область данного и несомненного. ( Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. No2. С.136.)

обнаруживает гетерогенную и динамичную природу Абсолюта, получившую первоначальное воплощение в культурном опыте, предшествующем речи, который мыслитель называет "Архиописьмом". Письмо Деррида наделяет качествами, противоположными характеристикам, которыми наделяется христианский Бог: "...далекое от всего возвышенного и всякого богатства, является совершенно незначительным, "отверженным" или "блудным сыном", "сиротой"". Письмо Деррида называет "отцеубийцей", усматривая в нем проявление агрессивности, "кровожадности". Оно разрушает само себя, принимая форму "обрезания", "кастрации", "четвертования". Письмо порывает со всеми традиционными понятиями, принципами, нормами, правилами.

Отказ от традиционных понятий западно-европейской метафизики, в том числе и христианских, мы находим и в философии Ж.-Ф.Лиотара. Он утверждает невыразимость Абсолюта посредством утвердившихся в западно- европейской культуре понятий. У.Бердсли усматривает истоки его концепции в кантовском описании возвышенного2. Лиотар видит задачу художников- авангардистов не в том, чтобы реконструировать реальность, а в том, чтобы придумывать намеки к возможному, которое не может быть представлено3. То, что может быть представлено, уже известно, значит, имеет смысл. Но есть "большее" - то, что не может быть представлено, но что-то говорит о его существовании. Именно произведения авангардного искусства, по мнению Лиотара, поднимают вопрос о непредставляемом. Поиск неизведанного, по Лиотару, - это постоянное возобновление языковой игры, не допускающее полного впадения в бессмысленное повторение или энтропию. Только этот путь, с точки зрения Лиотара, соответствует современным условиям  существования знания. (См: Ильин И.П. Постмодернизм // Словарь терминов. М. 2001. С.132. )

Вера в истину, с точки зрения Лиотара, была лишь длительной демистификацией, лишь долгим упадком способности мистифицировать, выдумывать богов. На деле же, по Лиотару, мир – выдумка. Человечество готовится выйти из исторического времени, чтобы войти во "время мифа".

Забвение прошлого, с точки зрения Лиотара, есть предварительное условие создания новых богов. Мыслитель полагает, что философия должна сбросить былую маску, которую она носила при царствовании единственной истины (во времена христианства) и надеть языческую, политеистическую маску.

Ж.Бодрийяр не принимает трактовок Бога и богопознания традиционными религиями, как и философских концепций, отрицающих божественную реальность, к которым он, в первую очередь, относит различные варианты психоанализа и его критического переосмысления. В качестве некоего Абсолюта Бодрийяр полагает невыразимую реальность, в которой господствует "соблазн".

"Философию соблазна" Бодрийяр излагает в эссеистической форме в своей книге "Соблазн", вышедшей во Франции в 1979 году. "Соблазн" не вписывается, согласно философу, ни в одну из философских концепций. "Для всех ортодоксий соблазн продолжает быть пагубным ухищрением, черной магией совращения и порчи всех истин, заклятием и экзальтацией знаков в злокозненном их употреблении".1 В современном обществе сила соблазна проявляется в царстве видимости.

Философ полагает, что манипулирование видимостями имеет большую силу, чем познание законов природы. Он наделяет соблазн чертами сходства с любовным обольщением, протестуя против взаимнопринудительных отношений, свойственных современной цивилизации. Соблазн устанавливает отношения особого рода: дуально-дуэльные, состязательные и обладает свойственной этим отношениям разрушительной силой. Соблазн, с точки зрения Бодрийяра, разрушает всякий смысл и любую целесообразность. (Бодрийяр Ж. Соблазн. М. 2000., C.26.)

"Соблазн подстегивает случай разрушить божественный строй, пусть даже и трансформированный в строй производства и желания". Соблазн вовлекает в игру, которая уподобляется Бодрийяром особому символическому ритуалу.

Игра, по мнению философа, серьезнее жизни, – это ясно видно из того парадоксального факта, что сама жизнь может сделаться в ней ставкой. Главной движущей силой этой игры является "колдовское очарование правила и описываемой им сферы – но это вовсе не сфера иллюзии или развлечения, а область иной логики, искусственной и посвятительной, в которой упраздняются естественные определения жизни и смерти».

Бодрийяр провозглашает тщетными поиски психологического или метафизического основания у правила игры. В это правило нельзя даже верить.

Его можно только соблюдать или не соблюдать. Философ, в духе традиций французского Просвещения, разоблачает лицемерие католической церкви, наложившей, по его мнению, проклятие на соблазн, но с успехом пользовавшейся приемами обольщения. Церковь наделяла несуществующую сущность эзотерическими качествами. На самом же деле, "папа, великий инквизитор, великие иезуиты и теологи – все они знали, что Бога не существует, в этом их секрет и их сила». Бодрийяр, по всей видимости, испытал влияние концепций игровой культуры, получивших широкое распространение в значительной степени благодаря работе Йох.Хейзинги "Homo Ludens" (1938), признанной классической в современной культурологии4. Игра, понимаемая как особый род деятельности, лишенной практической целесообразности, и предоставляющей возможность индивиду реализовать себя вне его актуальных социальных ролей, является ключевым понятием в современной культурологии. Интерес Бодрийяра к игровому аспекту культуры вероятно связан со стремлением выявить дорефлексивные и долингвистические основания человеческого существования. (Бодрийяр Ж. Соблазн. М. 2000., C.26.)

Сила, на которой держится, с точки зрения Бодрийяра, институт церкви представляет собой игру видимостей, скрывающую отсутствие истины.

Стремлением к искажению истины Бодрийяр объясняет движения иконоборцев и почитателей икон. "Манящей иллюзией иконоборцев было отбросить видимости, чтобы дать истине Бога раскрыться во всем блеске иллюзий, потому что никакой истины Бога нет, и в глубине души они, наверно знали это, так что неудача их была подготовлена той же интуицией, которой руководствовались и почитатели икон: жить можно только идеей искаженной истины. Это единственный способ жить истиной. Иначе не вынести (потому именно, что истины не существует)».

В противовес существующим в современном обществе религиозным и светским ритуалам Бодрийяр предлагает обратиться к особой ритуальной форме, которая, с его точки зрения, является достоянием аристократической культуры, - игре соблазна. Бодрийяр протестует против тотального разоблачения действительности наукой и философией, лишающего ее тайны и очарования. Место игры видимостей в современном обществе занимает скудная, выставленная на показ гиперреальность. Тело превратилось в считываемый и воспроизводимый генетический код, что сулит полный контроль над воспроизводством человека. Разгадана "истина пола", что привело к движениям феминисток и сексуальных меньшинств.

Мы видим, что в соответствии с популярной в эпоху Просвещения теорией обмана Бодрийяр считает понятие христианского Бога выдумкой, которая используется церковью для осуществления своего господства и манипуляции сознанием верующих. Он утверждает существование некоего Абсолюта как невыразимой первоосновы мира, которая обладает силой соблазна и сущность которой приоткрывается в игровой деятельности. В противовес религиозным ритуалам Бодрийяр предлагает особую форму культуры, в основании которой лежит азартная игра, делающая жизнь более интенсивной и насыщенной. (Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. C.115.)

Трактовку Бога традиционными религиями не принимает и М.Фуко, провозглашая существование Абсолюта как первоосновы мира. C точки зрения Фуко, трактовка Бога должна строиться на основании "эпистемы", под которой мыслитель, в соответствии со структуралистскими представлениями, понимает структуру, определяющую условия восприятия и осмысления мира. История культуры, по мнению Фуко, распадается на отдельные периоды, в основании каждого из которых лежит определенная "эпистема". Упорядочивающим принципом внутри каждой эпистемы Фуко полагает соотношение "слов" и "вещей". Мыслитель вычленяет в европейской культуре Нового времени три "эпистемы": Ренессансную (ХVI в.), классическую (ХVII-ХVIII вв) и современную (начинается на рубеже ХVIII-ХIХ вв).

Во времена Ренессанса Бог, с точки зрения Фуко, трактуется как некая благая сущность, имманентная миру, чья благосклонность рассматривается как условие сходства или даже тождественности "слов" и "вещей". Познание понимается как погружение в божественную сущность посредством поиска неисчерпаемых подобий, "знание осуществляется благодаря "зазору" между подобиями, образующими начертания, и подобиями, образующими речь».

В классическую эпоху "слова" и "вещи", по мнению Фуко, утрачивают непосредственное сходство и соотносятся через мышление. Знак начинает что- либо означать только внутри познания и через него. "И если бог еще применяет знаки, чтобы говорить с нами через посредство природы, то он пользуется при этом нашим познанием и связями, которые устанавливаются между впечатлениями, чтобы утвердить в нашем уме отношение знания".2 Фуко отмечает смещение целей познания с содержания текстов на рассмотрение форм выражения, "…посредством каких фигур и образов, следуя какому порядку, каким экспрессивным целям и, словом, какой истине такая-то речь была произнесена… …в той форме, в какой она была передана». (Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С.66. )

Тем самым обнаруживается зависимость христианских религиозных представлений от языка, что сильно пошатнуло веру в их абсолютность.

В современную эпоху соотношение "слов" и "вещей" опосредуется, с точки зрения Фуко, языком, жизнью, трудом, препятствующим постижению Абсолюта. Провозглашая в качестве цели новой метафизики вопрошание всего того, что лежит за пределами всякого представления и является его источником и первоначалом, Фуко склоняется к представлению о невыразимости и непостижимости первоосновы мира.

Мыслитель отрицает христианскую трактовку Бога, так как она, по его мнению, предполагает рассмотрение Абсолюта не столько по ту сторону нашего знания, сколько по сю сторону наших фраз. "Неразлучность западного человека с Богом" мыслитель объясняет обусловленностью представления о Боге языком, диктующим свои законы: "…интерпретация, которая сложилась в ХIХ в., идет от людей, Бога, от наших познаний или химер к словам, которые делают их возможными, и обнаруживается при этом не суверенность первозданной речи, а то, что мы, не раскрыв еще рта, подвластны языку и пронизаны им». На самом деле, по мнению Фуко, мы не можем утверждать существование или несуществование Бога, так как человек не в состоянии выйти за рамки наличного опыта: "…человеческий опыт всецело создан и ограничен вещами, определить его (опыта – М.Т.) первоначало невозможно».

Истина ищется человеком через посредство его слов, организма и производимых им предметов. Фуко предвещает появление новой мысли и видит свою задачу в том, "чтобы устроить человеку надежное убежище на той земле, где больше нет богов». Поскольку именно человек убил христианского Бога, раскрыв его языковую природу, он в полной мере должен нести ответственность за свое конечное бытие, осознавая преходящий характер собственной формы. 1 (Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С.11. )

Тем не менее, Фуко, как и другие философы, не принимает атеистических концепций, в том числе и гуманистический атеизм Ж.П.Сартра.

Взгляды философов на гуманистический атеизм, судя по всему, обусловлены влиянием "Письма о гуманизме" Хайдеггера, где он объясняет, что между его теорией, неизменно почитаемой философами, и гуманизмом Сартра нет никакой связи.1 "Атеистический экзистенциализм" или "гуманизм", по Хайдеггеру, представляет собой повторение традиционной метафизики, потому что последняя превращала смыслопорождающую деятельность преимущественно в божественный атрибут. Утверждение Хайдеггера справедливо в отношении христианской метафизики, но едва ли с ним можно согласиться в отношении концепций гуманистического атеизма, отрицающего не только божественное творение, но и сверхъестественную реальность, как таковую.

Итак, философы утверждают непостижимость Абсолюта ввиду невыразимости его атрибутов, отказываясь от представлений о Боге и богопознании, выработанных в традиционной западно-европейской теологии, и не принимая атеистических концепций. Трактовка Абсолюта и его познания представителями религиозной ориентации - Гриффином Д.Р. и Смитом Х. не является последовательной. Эти мыслители пытаются совместить теистические и пантеистические концепции, уповают одновременно на мистический опыт и на достижения современной науки. Объявляя Абсолют невыразимым, они наделяют его не только абстрактными характеристиками, но и индивидуальными качествами. В их концепциях просматривается резкое неприятие материалистических и атеистических идей.

Представители внеконфессионального течения лишают представление об Абсолюте каких-либо определенных качеств, рассматривая его как невыразимую и непостижимую реальность, смутно проявляющуюся в продуктах человеческого творчества. (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988.C.314-356.)

Эти мыслители пытаются преодолеть противоположность материализма и идеализма, теологии и атеизма, выступая против рационалистических принципов познания действительности и пытаясь выявить дорефлексивные и долингвистические основания существования. Их концепции нередко неопределенны, многозначны, непоследовательны, эклектичны. Они обращаются к поискам особых форм религиозности, некодифицированных никакими конфессиями, при этом не пренебрегая опытом критики христианских представлений, выработанным предшествующими атеистическими и материалистическими концепциями. Рациональному познанию эти мыслители противопоставляют игровую деятельность, художественный опыт и мистическую интуицию.

В результате осуществленного исследования мы пришли к выводу, что постмодернизм представляет собой совокупность социально-политических, научно-теоретических, философских, художественно-эстетических, теологических представлений, с трудом поддающихся сведению в одно культурное направление. Тем не менее, о постмодернизме можно говорить как о своеобразном культурном феномене, прошедшем длительную фазу формообразования, начиная приблизительно со времени окончания второй мировой войны и до начала 80-х годов ХХ века, когда постмодернизм приобрел статус философского понятия и получил широкое осмысление.

Заключение.

В исследованной литературе обнаружено три основные подхода к постмодернизму различными мыслителями. Существо первого подхода сводится к отрицанию свойственной философскому направлению в культуре специфики и утверждению, что в его основании лежит вера в прогресс и могущество разума, характерная для эпохи Просвещения. Наиболее радикальными выразителями этой точки зрения являются немецкие мыслители Ю.Хабермас и Х.Кюнг. Для второго подхода к осмыслению постмодернизма характерно признание его в качестве своеобразного культурного направления и отрицательная оценка его основных принципов. В качестве выразителей этой точки зрения мы рассмотрели положения Л.Мочалова и А.Н.Гулыги и пришли к выводу, что утверждения этих мыслителей далеко не всегда убедительно обоснованы. К третьему подходу к осмыслению постмодернизма можно отнести мыслителей, в целом признающих продуктивность философского направления в культуре, но относящихся критически к ряду его положений. Мы рассмотрели точки зрения Автономовой Н.С., Малявина В.В., Вельша В. и пришли к выводу, что позиция этих мыслителей в отношении постмодернизма является наиболее перспективной.

Анализ учений ряда философов привел нас к выводу, что их отношение к религии в значительной степени определяется особенностями их мировоззрения. В качестве основного философско- мировоззренческого принципа, принимаемого философами, можно назвать провозглашенный впервые Ж.Ф.Лиотаром отказ от общих положений, организующих знание, и провозглашение плюрализма, оправдывающего сосуществование локальных, конкурирующих между собой теорий, построенных на принципиально различных мировоззренческих основаниях.

В исследованной литературе по философии в отношении к религии можно выделить два основных течения: религиозное и внеконфессиональное. Представители первого исходят из тезиса о невозможности существования ценностных установок вне религиозного сознания. Они признают изначальный смысл бытия, исходящий от Абсолюта как причины мира, полагая при этом, что он проявляется в изменчивой, лингвистически невыразимой форме и постигается мистической интуицией.

Признание единства бытия и изначальности смысла противоречит провозглашаемой этими мыслителями установке на плюрализм, которая предполагает сосуществование по-разному мировоззренчески ориентированных концепций. Рассмотренные нами в работе представители религиозного течения (Д.Р.Гриффин, Х.Смит) лишь отчасти принимают установки философии, так как они плохо увязываются с содержанием их концепций.

Представители внеконфессионального течения отказываются от представления о единстве, как субстанциональном свойстве реальности и отрицают существование изначального смысла. Они релятивизируют представление о смысле, рассматривая постоянно сменяющие друг друга и не сводимые к единству частные смыслы. Сущность бытия, с их точки зрения, является лингвистически невыразимой и смутно улавливается в произведениях представителей авангардного искусства. Они признают возможным существование ценностей вне религиозного мировоззрения и нередко в своих взглядах склоняются к материалистической и атеистической философской традиции, пересматривая ее в соответствии со своими задачами. Представители внеконфессионального течения строят концепции, близкие средневековым версиям негативной теологии (Ж.Батай, Ж.Ф.Лиотар, Ж.Деррида) или предлагают особые внерелигиозные формы организации жизни (Ж.Бодрийяр, М.Фуко, Ж.Делез), противопоставляя их предписаниям традиционных религий и, прежде всего, христианству.

В результате мы обнаружили, что историко-философские истоки постмодернизма Ж.Делеза и других представителей внеконфессионального течения обнаруживаются, в первую очередь, в античной натуралистической традиции, творчестве представителей французского Просвещения и в философии Ницше. Философы усвоили и трансформировали ряд идей этих философов в соответствии с их представлениями о необходимости пересмотра рационалистической философской традиции и опираются на них в критике традиционных религиозных представлений и в конструировании собственных псевдорелигиозных концепций.

Рассмотрев специально отношение к религии Ж.Батая и Ж.Делеза, мы пришли к выводу, что в отличие от традиционных религий и атеистических учений эти философы предлагают своеобразное внерелигиозное мировоззрение, предполагающее интенсификацию человеческой жизни, невозможную в рамках существующих социальных и религиозных ограничений. Батай предлагает обратиться к "внутреннему опыту", в экстатическом переживании которого стираются границы между реальностью и иллюзией, жизнью и смертью, и человек обретает свою утрачиваемую по мере развития общества природу. Ж.Делез отстаивает ценности "культурного номадизма", существующие в пределах микрогрупп, объединяющих людей, обладающих самосознанием без корней. Объединение людей в микрогруппы, с точки зрения философа, способно преодолеть насаждение единой, общеобязательной, в том числе и религиозной идеологии.

Таким образом, мы пришли к выводу, что отношение философии к религии определяется, в значительной степени, мироощущением современного человека, уставшего от конфликтов и насилия, ставших привычными в современном обществе. Философы сопротивляются любым формам насилия и противостояния, отстаивая идеологию плюрализма и толерантности. Они выступают за свободу и защиту всех лояльных форм самоопределения и объединения людей. Тем не менее, следует отметить, что философские тенденции, выражающиеся в стремлении к деидеологизации и иррационализации культуры, могут привести к полному хаосу и анархии. Чтобы предотвратить крайние формы, в которые они могут трансформироваться, необходимо целостное изучение современной эпохи и ее глобальных тенденций, получивших своеобразное выражение в философской трактовке религии.

Литература

1. Автономова Н.С. Фуко М. // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С.
2. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Пер. с франц., сост., общ. ред. и вступ. ст. Косикова Г.К. – М., 1989. 616 С. .
3. Гельвеций К.А. О человеке. Соч. в 2-х т., т.2.- М.: Госполитиздат, 1974. 483 С. .
4. Герменевтика субъекта // Социо-логос. Вып.1. – М.: Прогресс, 1991. С.284-311. .
5. Губман Б.Л. Общечеловеческие ценности и эпоха постмодернизма // Культура и ценности. Сборник научных трудов. - Тверь: изд-во Тверского университета, 1992. С.3-7. .
6. Гудков Л. Ответ на интеллигентские вопросы социолога //Новое литературное обозрение. М., 2001. No49. С.76-78. .
7. Гулыга А.В. Что такое постсовременность // Вопросы философии.
8. М., 1988. No12. С.153 – 159. .
9. Гулыга А.В. Что такое постсовременность // Опыты. Лит.-филос.
10. Обозрение / Редкол. А.В.Гулыга (отв. ред.) и др. - М.: Сов.писатель, 1990. С.68-91. .
11. Декомб В. Современная французская философия / Пер.Федоровой М.М. - М.: Весь мир, 2000. 344 С. .
12. Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? / Пер.
13. Соколовой Л.Ю. // Метафизические исследования. Вып.5. Культура. – Спб.: Алетейя, 1998. С.275-288. .
14. Пономарева Г.М. Философия ХХ века. – М., 1997. Учебное пособие. 284 С. .
15. Постмодернизм и культура. Сборник статей / Отв.ред.Е.Н.Шапинская - М.: АН СССР, Институт философии. 1991. 137 С. .
16. Философы о посткультуре: Интервью с современными писателями и критиками. – М.: Элинин, 1996. 213 С. .
17. Рыклин М.К. Философия без оснований // Логос. М., 1996.
18. Эко У. Заметки на полях "Имени Розы" // Иностранная литература.- М., 1988. No10. С.88-10.

Страницы: 1, 2