Последняя идея связывается с представлениями о достижении человеческой свободы. Если свобода - это не просто свобода выбора из уже существующих возможностей, а снятие зависимости от того, что внешне принуждает человека к тем или иным действиям, что диктует ему эти действия или даже порабощает его, то как способ достижения свободы понимается овладение окружением, начиная от природы, включая социальный мир и кончая телом самого человека и его стихийными эмоциональными состояниями (недаром в это время философы пишут много трактатов о борьбе со “страстями души”). Овладение окружением, в свою очередь, расшифровывается как контроль и господство, а средством его реализации считается разум, научная рациональность и созданные на этой основе разнообразные инструментальные техники. При таком понимании овладение, контроль и господство над внешними силами выступают как их “рационализация” и “гуманизация” на научной основе.

Но идея овладения и контроля простирается еще далее, теперь уже на само сознание. Истинная свобода предполагает контроль со стороны “Я” над всем, что от него отлично. В свою очередь научное мышление возможно только тогда, когда контролируются не только внешние факторы, влияющие на ход эксперимента, но и сами операции познающего субъекта - как материально-экспериментальные, так и идеально-мыслительные. Если я могу контролировать внешнее окружение с помощью разнообразных техник, то я могу контролировать и мое собственное сознание с помощью разного рода рефлексивных процедур. Представление о возможности достижения полного самоконтроля над мыслительными операциями ведет к идее Метода, с помощью которого можно беспрепятственно получать новые знания и производить все необходимые нам результаты действия. Вообще идея о тесной связи между полнотой само-рефлексии, с одной стороны, и обладанием подлинным мышлением и настоящей свободой, с другой, является одной из центральных идей европейской философии Нового Времени (достаточно вспомнить знаменитую гегелевскую идею о том, что развитие само-рефлексии Абсолютного Духа совпадает с становлением мышления и вместе с тем с прогрессом свободы).

Выделение субъективности как чего-то неоспоримого и вместе с тем сомнение во всем данном человеку извне - этот исходный пункт современной европейской философии имел ряд других интересных следствий. Если принимать идущий еще от Аристотеля тезис о том, что знание сущности предмета предполагает познание его ближайшей причины, то человек по-настоящему может знать только то, что он сделал, т.е. вещь, ближайшей причиной которой является он сам. Знание, таким образом, отождествляется с созиданием, конструированием. [vi] Но если несомненной данностью является лишь мир сознания, то по-настоящему можно знать только те продукты деятельности, которые остаются в сфере сознания, не выходят за его пределы. Отсюда кантовская идея о том, что предметы опыта познаваемы именно потому, что они сконструированы субъектом, правда, не индивидуальным, а Трансцендентальным - но ведь последний является не чем иным, как глубинной сущностью первого.[vii] Гегель, как известно, пытался выйти за рамки индивидуального сознания (и вообще за пределы декартовской дихотомии двух миров: субъективности и внешних объектов), но и он остается в пределах той традиции европейской философии, в соответствии с которой знать по-настоящему можно лишь то, что создано, сотворено мышлением. Человек может познавать нечто лишь в той степени, в какой он приобщается к деятельности Абсолюта по познанию того, что последний создал. Известны декларации Маркса о выходе за пределы классического немецкого идеализма. Поэтому субъект для Маркса - не воплощение Абсолюта, не Трансцендентальное сознание и не индивидуальное самосознающее Я, а реальный эмпирический телесный человек. И все же можно показать, что и философия Маркса исходит из ряда предпосылок, относящихся к той традиции, о которой идет речь. В соответствии с этой философской концепцией познать какой-либо предмет адекватно можно лишь в том случае, когда человек обладает способами воспроизведения его в своей деятельности, или, как выражается Маркс, может “распредметить “ его. Отсюда знаменитая марксова идея практики как единства “опредмечивания” и“распредмечивания”, идея сотворения человеком окружающего его мира и самого себя.

Нужно сказать, что развитое в “философии сознания” понимание человека, его субъективности, его “Я” колоссальным образом повлияло на развитие европейской философии , определив на долгое время сам способ формулирования проблем в онтологии, эпистемологии, философии науки, этике и в ряде наук о человеке, в частности в психологии. Отсюда , например, такие проблемы, над решением которых билась в течение столетий европейская мысль, как взаимоотношение “Я и внешнего мира” или возможность “выхода”из самозамкнутого индивидуального сознания к другому человеку, к взаимодействию с ним. Любопытно отметить, что в плену этих проблем, сам способ формулирования которых создает тупиковые ситуации в их решении, неизменно оказывались те мыслители, которые пытались выявить философские предпосылки современного научного мышления. С одной стороны, как я отмечал, наука предполагает реалистическую эпистемологическую установку (которая в сущности несовместима с традициями “философии сознания”). С другой стороны, смысловой анализ проективно-конструктивной позиции, лежащей в основании современного научного мышления, приводит к философии субъективности. Поэтому не случайно все крупнейшие философы науки - а многие из них были и творцами современной науки - совмещали в своих философско-методологических концепциях две, казалось бы, несоединимых позиции: реализма и субъективизма. Это относится и к Э.Маху, и к У.Бриджмену, и к Б.Расселу. Не так давно М.Бунге сетовал на то, что практически вся современная философия науки исходит из субъективистских предпосылок. Но ведь иначе и быть не могло, ибо эти предпосылки - лишь результат философской экспликации той ценностно-познавательной установки, которая лежит в основании современного научного мышления. Я хочу заметить в этой связи, что не вполне был прав Э.Гуссерль, когда он, усматривая причины кризиса европейских наук в грехе объективизма, связывал пути выхода из кризиса в возврате к точке зрения субъективности. В действительности объективистская позиция, т.е. отношение к миру познаваемых предметов и процессов как к чему-то внешне противопоставленному субъекту, отъединенному от него, является ни чем иным, как оборотной стороной антропоцентризма, точки зрения субъективности. Это просто две проекции одной и той же проективно-конструктивной установки.

В философии XX века делались неоднократные попытки, выхода за пределы декартова противопоставления мира сознания и мира объектов. Между тем, как мне представляется, этот выход может быть действительно успешным лишь в том случае, если он сопровождается критикой той ценностно-познавательной установки (определяющей отношение человека к природе и человека к человеку), которая лежит в основании современной технологической цивилизации и о которой шла речь выше. Переосмысление этой установки означает новое понимание человека и природы, укорененности человека в бытии и в меж-человеческих коммуникациях. Влиятельность этого критического переосмысления во многом зависит от того, насколько оно поддерживается реальными трансформациями в самой цивилизации. Сегодня можно говорить о том, что необходимость отказа от односторонне технологического пути развития (тупиковый характер которого выявился особенно остро в связи с экологическим кризисом) осознается все более остро. Значит, можно ожидать того, что попытки переосмысления, о котором идет речь, будут все более частыми. Но это означает новое понимание научности и тех вне-научных предпосылок, которые лежат в основании науки, а также отношения научного мышления к разнообразным вне-научным мыслительным образованиям.

3. Я считаю, что переосмысление ценностно-познавательной установки, о которой идет речь, связано с новой онтологией “Я”, новым пониманием отношения “Я” и другого, существенно иным пониманием отношения человека и природы. Конечно, Декарт прав в том, что, если я мыслю, то существую (в его широком понимании мышления как по сути дела сознания). Но сам факт моего сознания предполагает выход за его собственные пределы, отношение к сознанию “со стороны”:со стороны другого человека, со стороны той реальности, которую я сознаю. Другими словами, существование индивидуального Я предполагает ситуацию “вне-находимости”, о которой писал выдающийся русский философ М.Бахтин. В соответствии с этим представлением меж-человеческая коммуникация, диалог не являются чем-то внешним для индивида, а относятся к глубинной структуре его индивидуальности, его сознания и его “Я”. Согласно М.Бахтину я существую не просто потому, что мыслю, сознаю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого человека. Диалог - это не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, т.е. то, что затрагивает ее внутреннюю сущность. Поэтому диалог между мною и другим предполагает целую систему внутренних диалогов, в том числе: между моим образом самого себя и тем образом меня, который, с моей точки зрения, имеется у другого человека (диалектика: “Я для себя”, “я для другого”, “другой для себя”, “другой для меня” и т.д.). Коммуникация не предопределена и не запрограммирована. Вместе с тем лишь через отношения с другими индивидуальность формируется и свободно само-реализуется.

Подобное переосмысление Я, сознания и отношения Я и другого ведет к новому пониманию свободы. Свобода мыслится уже не как овладение и контроль, а как установление равноправно-партнерских отношений с тем, что находится вне человека: с природными процессами, с другим человеком, с ценностями иной культуры, с социальными процессами, даже с нерефлексируемыми и “непрозрачными” процессами моей собственной психики. В этом случае свобода понимается не как выражение проективно-конструктивного отношения к миру, не как создание такого предметного мира, который управляется и контролируется, а как такое отношение, когда я принимаю другого, а другой принимает меня. (Важно подчеркнуть, что принятие не означает простого довольствования тем, что есть, а предполагает взаимодействие и взаимоизменение). При этом речь идет не о детерминации, а именно о свободном принятии, основанном на понимании в результате коммуникации. В этом случае мы имеем дело с особого рода деятельностью. Это не деятельность по созданию предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т.е. такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каждый из которых считается с другим и в результате которой оба они изменяются. Такой подход предполагает нередуцируемое многообразие, плюрализм разных позиций, точек зрения, ценностных и культурных систем, вступающих друг с другом в отношения диалога и меняющихся в результате этого взаимодействия.

Этой новой онтологии человека соответствует новое понимание отношения человека и природы, в основу которого положен не идеал антропоцентризма, а развиваемая рядом современных мыслителей, в частности, нашим известным ученым Н.Н.Моисеевым идея ко-эволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапрограммированном диалоге.

Может ли подобная новая онтология каким-либо образом выразиться в новом понимании научности и научного мышления или же она остается чисто философской конструкцией, сосуществующей с традиционной научной практикой? Я думаю, что главный смысл новой онтологии, о которой идет речь, состоит именно в том, чтобы повлиять на ту ценностно-познавательную установку, которая лежит в основе понимания научности, возникшего в XVII столетии. В связи со сказанным я хочу сделать два существенных замечания. Первое. Попытки по-новому понять науку, научное мышление и его отношение к мышлению вне-научному, которые будут рассмотрены ниже, не являются чем-то общепризнанным и бесспорным. Вокруг их истолкования ведутся большие дискуссии, многие специалисты в тех областях знания, в которых эти попытки предпринимаются, не принимают их. Дело, следовательно, не в том, в какой степени попытки, о которых идет речь, будут ассимилированы наукой и смогут повлиять на трансформацию научного мышления, а в самом их наличии, демонстрирующем, по крайней мере, возможность противостоять проективно-конструктивной установке не извне, а изнутри науки, возможность альтернативного развития научности и научного мышления. Второе. Даже принятие того альтернативного понимания научности, которое связывается с этими попытками, вовсе не означает полного отказа от той формы научной практики, которая традиционно характерна для современной науки с ее ценностно-познавательной установкой. Речь идет лишь об ограничении действия этой установки, которая оказывается не универсальной и поэтому теряет свой мировоззренческий статус.

А теперь я кратко остановлюсь на трех современных попытках по-новому понять научный способ исследования на основе новой онтологии человека и природы. Я имею в виду концепцию известного физико-химика, Нобелевского лауреата И.Пригожина (которую он иногда называет”философией нестабильности”), “экологическую теорию” зрительного восприятия крупнейшего специалиста в этой области Дж. Гибсона и широко сегодня обсуждаемый в психологии т.н. “коммуникационный подход”.

А. В свете развиваемой Пригожиным теории диссипативных структур и концепции самоорганизации подлежат радикальному пересмотру многие принципиальные установки традиционной науки, в частности, идея универсальных законов, существование которых обеспечивает принципиальную возможность сколь угодно точного предсказания будущих событий. Традиционная наука уделяла главное внимание устойчивости, порядку, однородности и равновесию. Она изучала главным образом замкнутые системы и линейные соотношения. Согласно Пригожину те области, в которых имеют силу методы исследования, практикуемые этой наукой, составляют лишь малую часть реальности - как природной, так и социальной. Ибо значительная часть действительности характеризуется разупорядоченностью, неустойчивостью, разнообразием, неравновестностью, нелинейными соотношениями. Подавляющее большинство систем во Вселенной являются не закрытыми, а открытыми. В особые переломные моменты изменения таких систем (называемыми точками бифуркации) принципиально невозможно предсказать, в каком направлении будет происходить их дальнейшее развитие. В этой связи по-новому понимается роль случайных, единичных событий: именно эти события, а не универсальные законы, способны определять будущее в определенных ситуациях (что, разумеется, не исключает действия универсальных законов в ситуациях устойчивости и равновесия). С этими идеями связывается новое понимание необратимости времени и преодоление того разрыва в представлении о времени, которое характеризует науку и обыденное мышление.

Но это означает новое понимание взаимоотношения научного и вне-научного мышления. Те представления о взаимоотношении устойчивости и неустойчивости, о времени, о роли случайности в жизни и некоторые другие, которые характерны для обыденного мышления, для некоторых западных и восточных мифов, для некоторых старых философских традиций (вроде гилозоизма) и которые рассматриваются традиционной наукой как антинаучные, совершенно отжившие и не имеющие никакого отношения к познанию реальности, получают в свете этих новых идей своеобразную реабилитацию. Речь не идет о стирании грани между научным и вне-научным мышлением. Грань эта существует в каждый момент времени. Просто она оказывается подвижной, исторически изменчивой. И то, что на одном историческом этапе выступает как нечто противоположное науке, на другом оказывается весьма близким ей: наука своими специальными средствами разрабатывает комплекс идей, коррелирующих с теми, которые характерны для вне-научных познавательных традиций, и вместе с тем понимает собственные границы и необходимость дополнения другими, вне-научными способами осмысления реальности.

Страницы: 1, 2, 3