Христианское богословие не только переняло намеченную Платоном характеристику оппозиции абсолютизированной им безусловности идеального становящемуся материальному бытию, но и значительно усилило его. Мыслители прошедшего века, как и богословы прошедших эпох, находят у Платона элементы христианства, открывают «сродство» между Платоном, его «видением вечного, образцового, идеального небесного мира» и «Христовым откровением», ссылаясь при этом на «основоположную христианскую истину о духе, который дышит где хочет»[34] (Ин. 3:8 – tХ pneаma Уpou q?lei pne‹).

Различны пути восприятия платонизма, что хорошо видно на примере анализа аристотелианской его критики. Согласно А.Ф. Лосеву, как мы упоминали, Аристотель, как сторонник формально-логического метода не понял диалектической модельно-порождающей природы идей, которые одновременно и в телах и вне их. В силу чересчур вещной трактовки идей он упрекает учителя в излишне радикальном их противопоставлении сущему и в конце концов сам впадает в приписываемую пну крайность — учит о трансцендентном объекте, о дуализме перводвигателя как самодовлеющей сущности и реальных вещей[35]. В нашем контексте важно отметить, что из всех возможных историко-философских линий понимания платоновского идеализма в христианстве получили рефлексию и культивировались только те их стороны, которые хотя и не всегда были самыми правильными, но зато поддавались спиритуализации и в наибольшей мере способствовали развитию представлений о трансцендентном бытии, обоснованию христианского универсализма.

Для интеллектуалистски ориентированных кругов раннего христианства было крайне желательным (но и насколько же затруднительным) примирение античной и библейской космогонии и психогонии. Не вполне отдавая себе отчет именно в этой потребности авторы стремились к органическому внедрению античного философского материала в собственно христианские построения, но здесь был неизбежен эклектизм. Слишком различны были конститутивные составляющие обеих сторон. Однако результат был достигнут в определенной степени. Пример удивительных построений Оригена является наглядным тому свидетельством. Здесь хорошо видно, что внедрение античных парадигм в христианские доктрины вело ко все большей его спиритуализации и интеллектуализации, во многом к рационализации. Это в свою очередь способствовало дальнейшему облегчению его принятия образованной частью античного мира. Процесс шел усиливаясь и со все большим масштабом.
Христианство побеждало античный мир его собственным оружием.

( ( (
Конечно, религиозно ориентированная среда, особенно в условиях современной секуляризации, содержит в себе весьма консервативные настроения и сама по себе не является оплотом прогресса. Множество верующих не изучает и не знает философии, однако прямой ответственностью образованного христианина является широкая гуманитарная подготовка, поскольку наука есть путь к философии, которая находится с верой в тесной связи. Проблема, рефлектированно поднятая еще Климентом Александрийским, очень остро стоит в настоящее время, когда многие образованные люди считают христианство невежеством и обскурантизмом. Рассмотрение влияния античной мысли на формирование христианского богословия, методов проповеди и подобных обстоятельств крайне важно. Во-первых, по причине того, что это — самые первые внешние воздействия на новую религию. Первые не значит главные, но первые — значит характерные, моделеобразующие. Во-вторых (и это вытекает из первого), для продолжения действенной коммуникации с христианством в рамках современного общества на основе современных ментальных парадигм, меру сообразования которых с христианством можно лучше уяснить именно через изучение пределов и направлений идеологических трансформаций этой религии под воздействием философской мысли в прошлом.

( ( (

( (

(

Список литературы

1. Аристотель. Сочинения: В 4-х тт. Т.1, т.4 — М., 1975–1983.
2. Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения. В 4-х тт. Т.

1 — М., 1976.
3. Ахутин А.В. На подходах к точке трансдукции логики античного разума в логику разума средневекового. Плотин и Августин // АРХЭ: Труды культурологического семинара. Вып. 3 — М.: РГГУ, 1998. Стр. 232-250.
4. Богомолов А.С. Диалектический логос: Становление античной диалектики —

М., 1982.
5. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 4-х тт. Т.4 = = =— М.,

1994 (репр. 1917).
6. Гарнак А. Сущность христианства / пер. с нем. — М., 1906.
7. Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете / пер. с англ. — М.,

1997.
8. Дондейн А. Христианская вера и современная мысль / пер. с ит. —

Брюссель, 1974.
9. История Древней Греции / под ред. В.И. Кузищина — М., 1986.
10. Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения — М.–Л., 1935.
11. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика —

М., 1975.
12. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика — М., 1974.
13. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) — М., 1979.
14. Маковельский А.О. История логики. — М., 1967.
15. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие — Вильнюс,

1992.
16. Ориген Александрийский. О началах — Новосибирск, 1995.
17. Отцы и учители церкви III века. Антология: В 2-х кн. Кн. 1 (Климент

Александрийский и др.) — М., 1996.
18. Платон. Сочинения: В 4-х тт. Т.1, т.2 — М., 1993–1994.
19. Плотин. Эннеады (фргм.) — К., 1995.
20. Секст Эмпирик. Сочинения: В 2-х тт. Т.2 — М., 1976.
21. Фома Аквинский. Сумма теологии; Сумма против язычников (фргм.) //

Антология мировой философии: В 4-х тт. Т.1, ч.2 — М., 1969. Стр. 824-

862.
22a St.Thomas Aquinas. Summa Theologica (etc.) // Christian Ethereal

Library, © Harry Plantinga — CD-ROM, 1998.
23. Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии

— Париж, 1949.
24. Франк С.Л. Смысл жизни — Брюссель, 1976.
25. Хайдеггер М. Время и бытие — М., 1994.
26. Шабуров Н.В. Христианская антропология Немесия Эмесского // Немесий

Эмесский. О природе человека — М., 1996. Стр. 7-16.

27. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages — L.,

1972.
28. Theological Dictionary of the New Testament; ed. by G.Friedrich: In XII vol. Vol. IX, (–( / tr. from Ger. — Eerdmans, © 1974.
-----------------------
[1] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) — М., 1979, с. 8.
[2] Речь идет об официальной линии, потому что самые выдающиеся христианские мыслители именно с неортодоксальным уклоном связаны с

Александрией (Климент, Ориген, Арий). Но если первые два суть неоплатоники с гипертрансляцией своей философии в богословие, то последний является носитель сугубо антиохийского дискурса. Болотов В.В.

Лекции по истории древней церкви. В 4-х тт. Т.4 — М., 1994 (репр. 1917), с. 1, 3-7.
[3] «Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации… Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» эллинизма ко Христу — тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе»

(Строматы 1,5).
* Античные и христианские авторы классических текстов даются в тексте стандартной отсылкой. Конкретно используемые издания см. в списке литературы.
[4] См.: Гарнак А. Сущность христианства — М., 1906.
[5] История Древней Греции / под ред. В.И. Кузищина — М., 1986, с. 143.
[6] Богомолов А.С. Диалектический логос: Становление античной диалектики

— М., 1982, с. 216.
[7] Экспликация платоновского переворота в учении об истине (ўl»qeia) проведена М. Хайдеггером. Хайдеггер тщательно проследил последствия этого переворота как в собственно истории философии, так и для развития христианской идеологии. См.: Учение Платона об истине // Хайдеггер М.

Время и бытие — М., 1994.
[8] Об «охоте, преследовании» как символе платоновского учения об идеях см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика — М., 1974, с. 277-293.
[9] Надо сознавать, что формальное закрепление добра в качестве моральной категории произошло позднее. У Платона оно понимается еще не морально, а как идея, благодаря которой зримы все другие идеи. Первоначальный философский смысл учения Платона об идеях стоит усматривать не в абсолютизации их трансцендентности, а в том, что они выполняют модельно- порождающую функцию. См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика, с. 323-337.
[10] Ср. с интенцией в новозаветном Послании к коринфянам – 1Кор. 15:31 –

«я каждый день умираю»!
[11] Показательно, что отвергнув учение об идеях Аристотель сохранил добытые школой Платона знания о характере и способах доказательных рассуждений, приобретшие впоследствии название «логики», прочно ассоциирующейся с именем Аристотеля. См.: Маковельский А.О. История логики. — М., 1967, с. 35.
[12] Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения. В 4-х тт.

Т. 1 — М., 1976, с. 5-12.
[13] Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика —

М., 1975, с. 609.
[14] Как ёмко пишет Г.Г. Майоров, — «Даже там где платоники I–II вв. двигались в направлении теологического монизма, они не были последовательными и во всяком случае не ставили этот монизм в центр своих рассуждений. Обычно монистическая тенденция выражалась у них в попытках построения иерархической онтологии с трансцендентной монадой наверху и с ниспадающей цепочкой подчиненных ей сущностей. Тот же способ субординации сущностей с целью их унификации применяли и христианские апологеты, когда пытались разрешить тринитарную проблему». Майоров Г.Г.

Формирование средневековой философии — М., 1979, с.145.
[15] См. там же, с. 145-147.
[16] Подробнее о трансформации античных интенций в форму средневекового философствования-богословствования, особенно наглядно видимого на примере августинианского усвоения и переработки плотиновской Триады см.:

Ахутин А.В. На подходах к точке трансдукции логики античного разума в логику разума средневекового. Плотин и Августин // АРХЭ: Труды культурологического семинара. Вып. 3 — М.: РГГУ, 1998. Стр. 232-250.
[17] Дондейн А. Христианская вера и современная мысль — Брюссель, 1974, с.

115.
[18] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии, с. 146.
[19] См.: Ахутин А.В. На подходах к точке трансдукции…, с. 242-244.
[20] Такой фразой мы хотим подчеркнуть не такую уж и «прозрачность»

Пролога Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1-18) в отношении связи понятия

Логоса, при всей его историко-семантической наполнености, с личностью

Иисуса Христа и с концепцией ипостаси Сына, как это иногда кажется по привычке и традиции.
[21] Это обстоятельство не стоит интерпретировать в плане пренебрежения или отрицания духовной ценности мистического опыта, который с переизбыточествующим богатством содержится в христианстве. Речь идет о тенденциях систематизации, направленностях дискурса, а в общем плане всякое время открывает нам сокровища мистической духовности, приобщение к которым не менее, а зачастую куда более жизненно для верующего нежели усвоение вероисповедных формулировок.
[22] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие — Вильнюс,

1992, с. 100.
[23] Соотнесение еврейского lu с греческим a„иn позволяет более рельефно представить всю напряженность ситуации двух мироощущений.
[24] «…Во всяком случае, нелепо думать так о злых и противных силах — нелепо отделять причину их злобы от расположения их свободы и приписывать эту причину Создателю. Если же это так, то мы необходимо должны сказать то же самое и относительно добрых и святых сил, то есть что и в них — не субстанциальное благо. Благо … субстанциально находится только во Христе и в Святом Духе и, конечно, в Отце… Отсюда следует, что всякая тварь за свои дела и за свои побуждения получает начальство, или власть, или господство [ср. в Новом Завете – Эф. 1:21 ? Кол. 1:16 —

А.Г.], — что различные силы по заслугам, а не по преимуществу природы превознесены и поставлены над теми, над которыми они начальствуют и властвуют» (О началах – кн. 1, гл. 5, §§3-4).
[25] См.: Ахутин А.В. На путях к точке трансдукции…, с. 244-245.
[26] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии, с. 147.
[27] Там же, с. 151.
[28] Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages — L.,

1972, p. 94.
[29] Майоров, с. 163.
[30] Шабуров Н.В. Христианская антропология Немесия Эмесского // Немесий

Эмесский. О природе человека — М., 1996, с. 9.
[31] Что касается вселенскости, то это удивительным образом равносильно, как для тогдашней ойкумены, залогом распространения в которой было усвоение античных парадигм, так и далее в ходе исторического распространения христианства, особенно начиная с Нового Времени, когда происходят новые парадигматические трансформации, органично сочетающиеся с новой экспансией.
[32] Упоминая проповедь «Христа распятого» (CristХj ™staurwm?noj) автор подразумевает весь комплекс раннехристианской керигмы, имевшей своим центральным и универсальным моментом Воскресение Христа. См.: Данн Дж.Д.

Единство и многообразие в Новом Завете — М., 1997, с. 71 и др.
[33] Франк С.Л. Смысл жизни — Брюссель, 1976, с. 142.
[34] Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии — Париж, 1949, с. 117.
[35] Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика, с. 336.

Страницы: 1, 2, 3, 4