Понятие и содержание культуры и философии М.О. Бердяева

Понятие и содержание культуры и философии М.О. Бердяева

План

Введение

Культурологические идеи Н.А. Бердяева

Н.А. Бердяев "Мое философское миросозерцание"

Выводы

Литература

Введение

Выдающийся русский мыслитель первой половины ХХ века Николай Александрович Бердяев (1874-1948) снискал себе мировую известность как яркий и последовательный обличитель современной цивилизации. С позиций христианского гуманизма он критиковал капитализм и социализм, рассматривая их как завершающие этапы реализации безрелигиозного, атеистического мировоззрения.

Эволюцию философских идей Бердяева можно разделить на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В первый период Бердяев выдвигает на первый план этическую проблематику. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в его мировоззрении. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для последних лет Бердяева интерес к эсхатологии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Философские воззрения Бердяева базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его индивидуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисторического эсхатологического "смысла" исторического процесса.

Бердяев писал с возмущением, что наш век больше заботится о "как", не о "что". Он защищал "что" - истину, Бога, свободу, творчество, личность. Но одновременно только Бердяев создал совершенное особое "как", он - величайшее языковое явление русского языка, точнее, он создал просто особый русский язык. Розанову можно подражать, а Бердяеву - не удается, хотя крайне легко определить, в чем языковое своеобразие его стиля. Подражать Бердяеву нельзя, потому что его "как" неотрывно от "что", а этого "что" слишком боятся.

Культурологические идеи Н.А. Бердяева

Для культурологи, работы Бердяева значимы, прежде всего тем, что в них раскрывается драма культурного творчества, понятого как реализация изначальной и неотъемлемо присущей человеку свободы.

Бердяев исходит из нового философского понимания духа, преодолевая обезличивающую трактовку классического рационализма, прежде всего гегелевского рационализма. Здесь он мыслит в русле христианской традиции, но наполняет ее новым философским содержанием. По Гегелю, дух безличен и в конечном счете сводится к разуму с его логической необходимостью. По Бердяеву, дух есть такое внерациональное начало в человеке, которое выводит его за пределы необходимости, ставит человека "по ту сторону" предметного мира, "по ту сторону рационального мышления. И в то же время дух принадлежит человеку, сотканному из плоти и вписанному в порядок общественной жизни; именно дух соединяет сферу человеческого со сферой божественного: "Дух одинаково и трансцендентен (т.е. потусторонен, надмирен - Авт.) и имманентен (т.е. посюсторонен, укоренен в этом мире. - Авт.). (…) Дух не тождественен сознанию, но через дух конструируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания…" (Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 380).

По Бердяеву, дух есть свобода, но и дух и свобода не безличны, они всецело принадлежат личности. Именно личность, а не безличный разум есть подлинный субъект творчества, подлинный творец культуры. Дух у человека - от Бога, но свобода, присущая духу, имеет не только божественное происхождение: свобода коренится в том безначальном и до-бытийном "ничто", из которого Бог сотворил мир. Свобода есть великая неопределенность и великий риск, в ней кроется как возможность добра и бесконечного возвышения человека, так и возможность зла и бесконечного падения. Свобода духа есть подлинный источник всякой творческой активности. Свобода не связана ограничивающими путами и условиями бытия, но сама способна творить новое бытие. "Дух есть свобода, свобода же уходит в добытийственную глубину. Свободе принадлежит примат над бытием, которое есть уже остывшая свобода. (…) Поэтому дух есть творчество, дух творит новое бытие. Творческая активность, творческая свобода духа первична. (…) Но дух не только от Бога, дух также от начальной, добытийственной свободы, от Ungrundа. (…) Свобода в Боге и свобода от Бога…. Эту тайну нельзя рационализировать…" (Бердяев Н.А. Дух и реальность // Бердяев Н.А. Философия свободного духа.М., 1994. С.379). Таким образом, Бердяев отстаивает достоинство человека как творца культуры, считает творчество сутью и целью человеческого бытия, что человек становится способным к подлинному творчеству лишь в результате обретения им свободы и, что именно "дух творит новое бытие".

Личность есть подлинный субъект культуры. Такое понимание позволило Бердяеву заглянуть в святая святых культурного творчества и увидеть подлинный драматизм отношений человека и культуры.

У Шпенглера даже не ставится вопрос о человеке как творце культуры. Наоборот, Шпенглера в первую очередь интересует, как специфическая культура ("душа культуры") формирует соответствующего ей человека. У Бердяева же на первый план выходит именно человек как личность, и свободная творческая личность здесь стоит выше культуры. Такой подход дает возможность увидеть противоречие, коренящееся внутри самого культурного творчества - противоречие между безграничностью духа и сковывающими его символическими формами культуры.

Если у Шпенглера трагедия культуры начинается лишь с ростом цивилизации, то Бердяев смотрит на вещи глубже. Как и Шпенглер, Бердяев видит, какую опасность несут для культуры те формы цивилизации, которые заявили о себе в начале ХХ века. Однако уже в самой сущности культуры кроется начало, ограничивающее и притягивающее вниз творческий порыв духа. Культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Это оберегает от опасного произвола и своеволия (и тогда это благо), но здесь же кроются и существенные ограничения творческой свободы. Как понять эту "принудительную" и отчасти обезличивающую роль культуры? У Гегеля все объясняется изначально безличной и рациональной природой культуры. Но Бердяев не приемлет такого объяснения.

Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как "остывшая свобода" личного духа, это отделившиеся от человека результаты личного творчества, а не выражение некого безличного мирового разума. Но отсюда вытекает и трагедия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в предметно-символические формы, сковывающие его свободу и устремленность в беспредельное. Этой теме посвящена статья Бердяева "Воля к жизни и воля к культуре" (1922 г.). "Все достижения культуры, - пишет Бердяев, - символичны, а не реалистичны. Культура же есть осуществление, реализация истины жизни, красоты жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах…; красоту - в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках; божественное - лишь в культе и религиозной символике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяжелевает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах" (Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н.А. Смысл истории.М., 1990. С.164).

Когда речь идет о соотношении культуры и цивилизации, Бердяев говорит о величайшей значимости "воли к культуре" в противовес упорной, но прагматично-бескрылой воли к "жизни" ("жизнь" здесь выступает как синоним бездуховного благоустройства). Но в этой же статье, обсуждая исторические судьбы России, Бердяев надеется на "чудо религиозного преображения жизни" как альтернативу сковывающему символизму культуры и механически-бездушному порядку цивилизации". А в докладе 1931 года звучат уже новые мотивы: "Техника, порожденная духом, материализует жизнь, но она же может способствовать и освобождению духа…" (Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира // Новый мир. 1990. С.218).

Так, главной проблемой философии Н.А. Бердяева стала проблема смысла существования человека и, в связи с этим, бытия в целом. Ее принципиальное решение мыслитель видел в антропоцентризме: философия "познает бытие из человека и через человека"; смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимое на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). Присущая человеку способность к творчеству божественна, и в этом состоит его Богоподобие. Высшая природа человека показывается Богом, принявшим человеческий облик; со стороны человека - его творчеством, созданием нового, еще не бывавшего.

Личность (дух) есть единство двух природ - Божественной и человеческой, что определяет христианство как религию Богочеловека и Богочеловечества. Таким образом, в философии Бердяева субъектом бытия выступает двуединство Бога и человека. Для выражения этой роли личностного духа Бердяев использует методологию экзистенциальной философии. Главным субъектом бытия становится дух как экзистенциальный субъект. Объект есть результат взаимодействия интериоризации и экстериоризации духа. Первая означает направленность духа на самого себя, то есть "к миру подлинно сущему, к царству свободы". Здесь происходит самоуглубление жизни духа. Смысл экстериоризации - стремление "к порабощающему миру объектности, к царству необходимости". Экстериоризацией обозначается "недолжное" состояние духа, и результатом ее является рождение мира объектов, объективация, которая представляет тот же дух, но в состоянии утраты свободы.

Учение об объективации, несомненно, решающий, но вместе с тем и наиболее слабый момент в учении Бердяева. Оно грешит пренебрежением к жизни и к миру. Верно, что дух воплощается в личности, в субъекте, верно, что личность проявляет себя в творчестве и общении. Но люди творят и общаются не в безвоздушном пространстве. Они творят и общаются в духе, но творят они определенные предметы и во имя предметов. Подлинное творчество и общение меньше всего парение в заоблачных высях, хотя бы уже потому, что введение духа в предмет, реализация замысла - цель и смысл творчества. И едва ли можно согласиться с Бердяевым, когда он объявляет, что субъективный дух не узнает себя в том, что называется объективным духом.

Характеризуя мир объективации, Бердяев устанавливает следующие его признаки: отчужденность объекта от субъекта; поглощенность индивидуального, личного общим, безлично-универсальным; господство необходимости, то есть детерминации извне, подавление свободы; приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая его индивидуальную неповторимость. Общество как объективация предстает господством коллектива, где положение человека опосредовано безличными нормами и законами, исключающими "свободную интимность", а отношение человека к человеку определяется через его отношение к коллективу. Высшим проявлением антиперсоналистского духа является государство, занявшее место субъекта социальной жизни. Будучи не в силах примирить зло мира (объективацию) с существованием Бога, Бердяев в качестве возможного источника зла допускает иррациональную свободу, существующую до бытия и времени. Он определяет свободу как ничем не обусловленную творческую мощь, как возможность новизны. При этом он считает, что творчество может быть направлено как во имя добра (его образец Сын Божий), так и во имя зла.

А.А. Ермичев говорит, что "объективация, с которой воевал Бердяев - совсем не миф. Каждый из нас и все мы вместе настолько далеки от идеала свободы, настолько обременены внешними по отношению к нам обстоятельствами, что вместе с Бердяевым готовы признать свою несвободу. Она проявляет себя в любом моменте нашего бытия, хотя и по-разному. Поэтому у Бердяева, остро чувствовавшего свою чуждость миру, это представление носит довольно емкий характер. Во-первых, им он обозначает отчуждение человека от своей деятельности, когда результат господствует над творцом и превращает его в нечто творимое и несамостоятельное. Созданный трудом капитал диктует свою волю и работнику и работодателю, и техника развивается сама по себе, демократические лозунги оборачиваются практикой тоталитарности. Наряду с отчуждением Бердяев включает в объективацию еще и опредмечивание, обретение мыслью своей плоти в звуке, краске и т.п. "Плоть" духа "отяжеляет" дух, омертвляя его, и это обстоятельство философ переживает весьма драматично. Под тонкой пленкой культуры он всегда видит какой-то иррациональный хаос. Но и этого мало. Под объективацией он понимает всегда частичную реализацию своих возможностей человеком. Одаренные свободой мы пользуемся ею робко, частично или совсем избегаем ее".

Человек пал и в своем падении увлек природный мир. Воцарилась несвобода. Но Бог не оставил свое любимое творение, он нисходит Христом, проявляя себя не силой, а любовью. Христос являет людям пример свободы признать Бога, несмотря ни на какие земные муки и страдания. И здесь раскрывается новое понимание свободы - свобода "для", свобода знать высшее добро и идти к нему. Бердяев видит в Христе единство двух природ - божественной и человеческой. Христос закрыл собою пропасть между Богом и человеком. Он не только Бог, но еще и человек, абсолютный человек, духовный человек. Раскрылось божественное в человеке и человеческое в Боге. Теперь человек стал сильнее всех сил в этом мире. Даже "грехопадение" Бердяев рассматривает "как знак мощи человека". Грех и был проявлением этой мощи. Так трагично человек проявил свою творческую, соравную Богу, природу. В Христе она обрела нужную направленность. И свобода теперь предстает как сознательная внутренняя свобода принять высшие ценности и жить ими.

В основе нашей земной истории лежит метафизический факт грехопадения человека, и поэтому нужно видеть историю как вереницу событий, фактов и явлений общественной жизни во времени, но еще важнее видеть пласт мета-истории, или истории небесной. Летописная история интересна в той мере, в какой она открывает завесу перед небесной. Историческое в подлинном смысле, по мнению Бердяева, есть "некоторое откровение о глубочайшей сущности мировой действительности; о мировой судьбе, о человеческой судьбе как центральной точке судьбы мировой". Историческим стало то, что наполняет историю летописным смыслом. Но нет смысла вне личности. Просто невозможен смысл, не относимый к тому, кто осмысливает. Поэтому объективный смысл истории должен быть понят как личный смысл: "Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину". Так философ сравнивает личность и историю, и последнее становится судьбой человека. Объективный смысл истории задан признанием Бога, личным же он становится в догмате о богочеловеческой природе Христа. Христом утверждается единство Абсолюта и личности и, значит, абсолютный смысл личности и его истории.

Смысл этот раскрывается в рамках религии творческого антропологизма, который рассматривает историю и культуру как проявление деятельной мощи людей. Творчество является фундаментальной характеристикой человека. Именно оно, по мнению философа, должно избавить человечество от зла.

Творчество и свобода - имеют и одинаковую, и различную природу. В мире объективации творчество - это актуализация, направленная в выявленность свободы, которая составляет самость человека. Источником определенности такой свободы может выступить только тот, кто непосредственно соединил высшую, божественную и низшую, тварную природу, - Христос. "Только в нем человек узнал Бога как высшую и, главное личную ценность. И как можно говорить о свободе "для", свободе принять Бога, и о свободе "от", свободе отрицать Его, и тем закреплять недолжное состояние мира, так можно говорить о божественном и злом творчестве".

Страницы: 1, 2