"Религиозная и метафизическая проблема
свободы, в которую вкоренена и этическая проблема свободы, совсем не совпадает
с традиционно школьной проблемой воли. Учение о свободе воли покоится на ложных
предпосылках, на старой психологии, которая не может быть удержана. Неверно
старое понимание воли как одного из элементов душевной жизни, через который
человек совершает выбор между добром и злом и делается ответственным за зло.
" [Бердяев, 1993, c. 81] Обсудим подробнее психоаналитическую
антропологию.
"Психоаналитическое видение человека
характеризуется рядом особенностей, позволяющих говорить о нетрадиционном для
западной философии подходе к осмыслению внутренней природы, движущих сил и
жизнедеятельности человеческого существа. "[Лейбин, 1986, c. 239]
"Выдвижение психоаналитического учения о человеке произошло на рубеже
XIX-XX вв, когда австрийский врач-невропатолог З. Фрейд (1865-1939) предложил
новый метод лечения невротиков, получивший название психоанализа. Этот метод
вскоре превратился в общее психоаналитическое учение о человеке. Так появилось
психоаналитическое видение человека, основанное на вычленении бессознательных и
сознательных аспектов человеческой деятельности как несводящихся друг к другу и
характеризующихся своими собственными законами структурирования и
функционирования. При этом приоритет отдавался бессознательному, являющемуся,
по мнению Фрейда, источником мотивационного поведения человека, тем
организующим центром, вокруг которого структурируются все остальные
составляющие человеческой психики. "[Лейбин, 1986, c. 240] "В
противоположность теоретикам, которые причину человеческого поведения пытались
отыскать во внешней среде, вызывающей ответную реакцию организма, основатель
психоанализа обратился к внутренним стимулам, под воздействием которых, по его
мнению, приходят в движение все психические процессы, обусловливающие
мотивационную структуру поведения людей. При этом он исходил из того, что
"человек - существо со слабым интеллектом, им владеют его влечения".
Он задался целью выявить так называемые "первичные влечения",
составляющие ядро бессознательного. Основатель психоанализа полагал, что
симптомы невротических заболеваний следует искать в остатках и символах
воспоминаний о сексуальных переживаниях, имеющих место в детском возрасте
каждого человека. Эти забытые переживания детства не исчезают, по Фрейду,
автоматически, а оставляют неизгладимые следы в душе индивида. Будучи
вытесненными из сознания, сексуальные влечения и желания лишь ждут
благоприятной возможности, чтобы в завуалированной форме вновь заявить о себе.
"[Лейбин, 1986, c. 242] "Учение о сексуальной этиологии неврозов
переросло затем у Фрейда в более общую теорию, согласно которой сексуальные
влечения принимают самое непосредственное участие в творчестве высших
культурных, художественных, этических, эстетических и социальных ценностей
человеческого духа. Таким образом, Фрейд не только сосредоточил внимание на
сексуальной деятельности человеческого существа, но и через призму
сексуальности попытался осветить буквально все процессы
индивидуально-личностного и культурно-социального характера. "[Лейбин,
1986, c. 243]
"Пониманию природы конфликтных ситуаций
способствует фрейдовская трактовка личности, основанная на вычленении трех
структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в
определенном соподчинении друг с другом. "Оно" (Id) - глубинный слой
бессознательных влечений, то сущностное ядро личности, вокруг которого
структурируются и над которым надстраиваются остальные элементы. "Я"
(Ego) - сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными
влечениями человека и внешней реальностью, включая природное и социальное
окружение. "Сверх-Я" (Super-Ego) - сфера долженствования, моральная
цензура, выступающая от имени родительского авторитета и установления норм в
обществе. Фрейдовское "Я" - это не что иное, как особая,
дифференцированная часть "Оно", и следовательно, в психоаналитическом
видении человека не сознание управляет бессознательными процессами, а,
наоборот, последние властвуют над индивидом. С другой стороны, моральное и
социальное "Сверх-Я", которое казалось бы, должно сглаживать трения
между "Оно" и "Я", оказывается у Фрейда наследником и
носителем бессознательного. Это значит, что "Я" как бы находится в
зависимости не только от бессознательного "Оно", но и от социального
"Сверх-Я", которое властвует над ним в виде двух "демонов"
- совести и бессознательного чувства вины. Таким образом, фрейдовское
"Я", не являясь, по выражению основателя психоанализа, "хозяином
в своем доме", находится в конфликтных ситуациях с внешним миром,
"Оно" и "Сверх-Я", что постоянно драматизирует человеческое
существование. Антропологизация бессознательного оборачивается драматизацией
бытия человека в мире. "[Лейбин, 1986, c. 244] "В целом человек
представляется Фрейду отнюдь не мягкосердечным, добродушным существом: среди
его бессознательных влечений имеется врожденная склонность к разрушению и
необузданная страсть к истязанию самого себя и других людей. Именно в силу этих
внутренних качеств человека культура и цивилизация постоянно находятся под
угрозой уничтожения. В отличие от мыслителей, признававших исключительно
"добрую природу" человека и акцентировавших внимание на сознательной
деятельности людей, Фрейд стремится выявить теневые стороны человеческого
бытия, импульсивные и агрессивные наклонности индивида, а также подчеркнуть
ведущую роль бессознательных влечений в жизни человека. Признавал он и разумное
начало в человеке, с сожалением говоря лишь о том, что "примат интеллекта
лежит в далеком будущем, но все-таки не бесконечно далеко".
Таково в общих чертах фрейдовское
психоаналитическое видение человека. Оно носило на себе отпечаток
методологической ограниченности и идейной ошибочности. Вместе с тем
психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслении
бытия человека в мире, что нашло свое отражение во многих западных философских
и психологических направлениях. Свертывание человеческой проблематики во внутрь
индивида, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаются
по ту сторону сознания, интерпретация человеческого существования с точки
зрения внутриличностных конфликтов и коллизий - все это весьма импонировало
западным теоретикам, отталкивающимся от психоаналитического видения человека,
предложенного Фрейдом. "[Лейбин, 1986, c. 245] Эрих Фромм предложил
оригинальную концепцию свободы личности, которая вскрывает социально-психологические
механизмы бегства от свободы.
"Что такое свобода в смысле человеческого
переживания? Верно ли, что стремление к свободе органически присуще природе
человека? " [Фромм, 1990, c. 15] "Что означает свобода для
современного человека, почему и как он стремится избавиться от нее.
"[Фромм, 1990, c. 30] "Понятие свободы меняется в зависимости от
степени осознания человеком себя самого как независимого и отдельного
существа" [Фромм, 1990, c. 30] "Человеческое существование и свобода
с самого начала неразделимы" [Фромм, 1990, c. 37] "Процесс развития
человеческой свободы имеет диалектический характер. С одной стороны это,
процесс развития человека, овладение природой, возрастание роли разума,
укрепления человеческой солидарности. Но с другой - усиление индивидуализации
означает и усиление, неуверенности; а следовательно становится все более
сомнительным место человека в мире и смысл его жизни. Вместе с этим растет и
чувство бессилия и ничтожности отдельного человека. " [Фромм, 1990, c. 39]
"Для связи индивидуализированного человека с миром существует только один
продуктивный путь: активная солидарность с другими людьми, спонтанная
деятельность (любовь и труд) , которые снова соединяют его с миром, но уже не
первичными узами, а как свободного и независимого индивида. " [Фромм,
1990, c. 40]
"Если экономические, социальные и политические
условия, от которых зависит весь процесс индивидуализации человека, не могут
стать основой для позитивной реализации личности, но в тоже время люди
утрачивают первичные связи, дававшие им ощущение уверенности, то такой разрыв
превращает свободу в невыносимое бремя: она становится источником сомнений,
влечет за собой жизнь, лишенную цели и смысла. И тогда возникает сильная
тенденция избавиться от такой свободы: уйти в подчинение или найти какой-то
другой способ связи с людьми и миром, чтобы спастись от неуверенности даже
ценой свободы. " [Фромм, 1990, c. 40] Индивидуализацию Фромм определяет
как "процесс растущего обособления индивида от первоначальных связей"
[Фромм, 1990, c. 30]. "Узы, существующие до того, как процесс
индивидуализации приводит к полному обособлению индивида" [Фромм, 1990, c.
31] Фромм называет "первичными узами".
Рассмотрим механизмы бегства от свободы. "В
первую очередь механизм, который состоит в тенденции отказаться от
независимости своей личности, слить свое "я" с кем-нибудь или
чем-нибудь внешним, что бы таким образом обрести силу, недостающую самому
индивиду. Другими словами индивид ищет новые, "вторичные узы" взамен
утраченных первичных. Отчетливые формы этого механизма можно найти в
стремлениях к подчинению и господству или - если использовать другую
формулировку - в мазохистских и садистских тенденциях, существующих в той или
иной степени и у невротиков и у здоровых людей. " [Фромм, 1990, c. 124]
"Поскольку термин
"садистско-мазохистский" ассоциируется с извращениями и неврозами, я
предпочитаю говорить не о садистско-мазохистском, а об "авторитарном"
характере, особенно когда речь идет не о невротиках, а о нормальных людях.
"[Фромм, 1990, c. 142] "Отношение авторитарного характера к жизни,
вся его философия определяется его эмоциональными стремлениями. Авторитарный
характер любит условия, ограничивающие свободу человека, он с удовольствием
подчиняется судьбе. " [Фромм, 1990, c. 146] "Общая черта всего
авторитарного мышления состоит в убеждении, что жизнь определяется силами,
лежащими вне человека, вне его интересов и желаний. Единственно возможное
счастье состоит в подчинении этим силам. " [Фромм, 1990, c. 147] "В
авторитарной философии нет понятия равенства. " [Фромм, 1990, c. 149]
" Садистско-мазохистские стремления необходимо отличать от
разрушительности, хотя они по большей части бывают взаимосвязаны. "
[Фромм, 1990, c. 153] "Разрушительность отличается уже тем, что ее целью
является не активный или пассивный симбиоз, а уничтожение, устранение объекта.
Но корни у нее те же: бессилие и изоляция индивида. Я могу избавиться от
чувства собственного бессилия по сравнению с окружающим миром, разрушая этот
мир. Конечно, если мне удастся его устранить, то я окажусь совершенно одинок,
но это будет блестящее одиночество; это такая изоляция, в которой мне не будут
угрожать никакие внешние силы. Разрушить мир - это последняя, отчаянная попытка
не дать этому миру разрушить меня. " [Фромм, 1990, c. 154] "Другие
механизмы "бегства" состоят в полном отрешении от мира, при котором
мир утрачивает свои угрожающие черты (эту картину мы видим в некоторых
психозах), либо в психологическом самовозвеличении до такой степени, что мир,
окружающий человека становится мал в сравнении с ним. " [Фромм, 1990, c.
158]
Рассмотрим человека в прагматизме и
экзистенциализме. "Из множества течений буржуазной философии прагматизм -
одно из тех, которые в наибольшей степени связаны с проблемой человека. По
заверениям его создателей, прагматизм осуществил поворот от
узкопрофессиональных проблем философов к широким человеческим проблемам,
поставил в центр своего внимания человеческую жизнь, интересы и сомнения,
страсти и борения людей, их вечное стремление понять самих себя, улучшить
условия своего существования, сделать их более разумными и человечными.
Эта установка, последовательно проводившаяся
представителями прагматизма, позволяла им в ряде случаев выявить и
зафиксировать некоторые стороны общественной и личной жизни человека, сделать
те или иные удачные психологические наблюдения. "[Мельвиль, 1986, c. 104]
"Прагматистами человек рассматривается как существо деятельное
по преимуществу. Его активность, как практическая, так
и теоретическая, вызывается в первую очередь непосредственными жизненными
нуждами и потребностями и направлена на их удовлетворение. Именно в таком
понимании человека, вытекающем из распространения на него дарвиновских,
эволюционистских принципов приспособления к среде, борьбы за существование и
выживание наиболее приспособленных, состоит специфика прагматизма и то новое,
что им внесено в буржуазную философию. "[Мельвиль, 1986, c. 104]
Рассмотрим наиболее ярких представителей.
Уильям Джеймс. "Философию Джеймса можно
безоговорочно назвать философией человека. " [Мельвиль, 1986, c. 107]
"Человек не как родовое существо, а как данная
конкретная личность становится для Джеймса альфой и омегой всей философии.
"[Мельвиль, 1986, c. 107] "Важнейшей личной проблемой человека для
Джеймса выступает проблема действия, направленного на выживание и
приспособление к среде в самом широком смысле слова. " [Мельвиль, 1986, c.
108] "Согласно Джеймсу, человек по самой своей сути есть практическое
существо, своей биологической природой предназначенное для действия, состоящего
в приспособлении к окружающей среде. Основное назначение его сознания состоит в
определении целей и изыскании средств для их достижения.
" [Мельвиль, 1986, c. 108] "Джон Дьюи продолжал разрабатывать
основополагающие идеи прагматизма. Центральным понятием его философии было
понятие "опыт" в котором слилось джемсово понятие потока сознания
(мыслей, ощущений и пр.) с идеей активного взаимодействия человека со средой,
организма с его окружением. Опыт у Дьюи включает абсолютно все, что может так
или иначе осознаваться человеком и взаимодействовать с ним практически и
теоретически. "[Мельвиль, 1986, c. 111] "Дьюи считает, что человек не
должен тревожить себя отвлеченными вопросами, как метафизическими, так и
социальными. Человек - это эмпирическое существо, живущее в эмпирическом же
мире и не способное выйти за пределы непосредственного опыта. Все его нужды
определяются текущими потребностями выживания и приспособления к той среде, в
которой он живет и в которую он может вносить те или иные частные изменения.
Дьюи полагает, что только такой "метод разумности" отвечает
требованиям демократии, дающий каждому человеку возможность свободно
экспериментировать в любой области, пробовать, ошибаться и исправлять ошибки и
разделять свой опыт и его результаты с другими людьми. "[Мельвиль, 1986,
c. 115] "Прагматизм Ричарда Рорти - это наиболее полное в современной
буржуазной философии воплощение социоцентристских тенденций, не только
помещающий социум в центр мира, но и редуцирующей физический мир к миру социальному
в форме различных социально удобных, а поэтому и социально принятых теорий и
концепций. Человек в этой концепции выступает как существо деятельное но с
определенными оговорками. Во-первых, его деятельность, по крайней мере та,
которая принимается во внимание Рорти, носит духовный характер, во-вторых,
субъектом этой деятельности являются гении в виде великих ученых, философов или
художников, создающих новые языки, новые формы дискурса, новые парадигмы,
воспринимаемые затем массой людей и становящиеся для них безусловной и
неоспоримой нормой. "[Мельвиль, 1986, c. 118]
"Таким образом, хотя прагматизм подчеркнул
действенный, активный характер человека, его понимание деятельности носило
всецело идеалистический характер и поэтому очень мало могло способствовать
научному пониманию человека. " [Мельвиль, 1986, c. 118] В начале XX века
возникло течение именуемое как экзистенциализм.
"В центре внимания экзистенциализма оказалась
личность, заброшенная в кризисную, безысходную, или, как выражаются сами его представители,
"пограничную" ситуацию. Применительно к этой личности обсуждались
вопросы вины и ответственности, решения и выбора, свободы как меры человеческой
вменяемости, смерти как осознаваемой границы индивидуального существования и
т.д. " [Соловьев, 1966, c. 76] "Философы-экзистенциалисты предприняли
попытку кардинально переосмыслить не только важнейшие философские проблемы, но
и сам способ философского мышления как такового. " [Асмус, 1978, c. 222]
"Экзистенциалисты в равной мере озабочены показом не только уникальности
своей философской позиции, но и ее своеобразной универсальности. Для них сам
экзистенциальный тип мышления и мировосприятия есть нечто, что всегда имеет
место у любого человека, в том числе и у мыслителя, но что по тем или иным
причинам сам человек склонен затемнять, отбрасывать или вовсе не проявлять во
вне. "[Асмус, 1978, c. 222]
"Экзистенциалисты ставят перед философией
человека ряд задач нравственно-психологического порядка: они сводятся к поиску
неких душевных ресурсов у современника, которые, обеспечивая целостность и
автономность его внутреннего мира, одновременно выработали бы у него
достаточный "иммунитет" к любым формам вторжения общества в сферу его
личных переживаний, индивидуальных мотиваций деятельности. " [Тавризян,
1978, c. 137] "С экзистенциалистской точки зрения свойственные
современному мышлению рефлексивность, склонность к самоанализу, поощряемые
общим рационалистским духом эпохи, способствуют отчуждению человека от самого
себя. " [Тавризян, 1978, c. 137]
"Экзистенциалисты хотят сказать, что человек
просто не в силах существовать, не посвящая чему-то свою жизнь. Такова его
фундаментальная предрасположенность, первичная по отношению к наличию любых
целеуказаний. И обнажается она именно тогда, когда все социально-устойчивые
ценности рушатся, когда человек ищет для себя достойного бремени, как ищут для
себя хлеба насущного. "[Соловьев, 1966, c. 82] В заключении снова цитирую
Э. Ю. Соловьева.
"Экзистенциализм - во всех его вариантах -
представлял собой доктрину стоического неучастия в истории - бегства, эмиграции
из рационально постижимого исторического движения. Из основных посылок
стоического антиисторизма неизбежно следовал вывод, что личное действие, сколь
бы значительным не оказывались его социальные и политические последствия, не
может и не должно быть мотивировано ни социальным интересом, ни политическими
соображениями.
"[Соловьев, 1967, c. 135] Среди множества проблем
очень важной считаю проблему эвтаназии.
"Прежде всего следует уточнить, что под
эвтаназией понимается не просто легкая безболезненная смерть, а смерть, которая
соответствует желанию самого умирающего (либо его родственников и близких, если
умирающий безвозвратно потерял сознание) и происходит при содействии - активном
или пассивном - медика. Именно этим определяется как тот контекст - контекст
медицинской практики, - в котором можно осмысленно обсуждать проблемы
эвтаназии, так и круг непосредственно причастных к ней лиц. Вместе с тем здесь
затрагиваются и глубинные слои человеческого существования, и фундаментальные
ценности общества, чем и объясняется острота дискуссии. "[Юдин, 1991, c.
248] "Принято считать, особенно среди противников эвтаназии, что ее запрет
- одна из универсальных общечеловеческих норм. Но это далеко не так. К примеру,
клятва Гиппократа не рассматривает сохранение жизни в качестве безусловной
обязанности врача. В соответствии с Уголовным кодексом РСФСР 1922 года
разрешалось умерщвление больного из сострадания; в последствии эта правовая
норма была ликвидирована. "[Юдин, 1991, c. 249] "Обостренный интерес
к такому вопросу, как права человека, особенно рельефно проявившийся, пожалуй,
с начала последней трети нашего столетия, характерен сегодня для многих
общественных движений. Он находит свое выражение и в спорах по поводу допустимости
эвтаназии. Не случайно те, кто считает эвтаназию дозволенной, в качестве
главного аргумента обычно выдвигают именно право человека распорядиться
собственной жизнью по своему усмотрению. "[Юдин, 1991, c. 251] "Чаще
всего выдвигаются противниками эвтаназии аргумент. Во-первых, это возможность
ошибочной постановки диагноза о неизбежной смерти больного. Сюда же можно
отнести и другой, но в чем-то сходный довод: всегда существует вероятность
того, что будет найден новый способ лечения и болезнь, сегодня считающаяся
неизлечимой, завтра отступит перед новейшими достижениями медицины. Что можно
сказать в этой связи? Очевидно, если человек, обладающий достоверной
информацией о состоянии своего здоровья, сохраняет надежду то никто не вправе
лишать его этой надежды. "[Юдин, 1991, c. 254] "Контраргумент,
который обычно применяют сторонники эвтаназии, может быть сформулирован и таким
образом: долг врача - облегчить страдания пациента, и если пациент болен
безнадежно и при этом медицине неизвестны другие способы облегчения страданий,
то почему врач не может прибегнуть к такому крайнему способу? Еще одна форма
выражения того же, по сути, довода связана с подключением в аргументацию уже
упоминавшегося принципа - основополагающими должны быть права личности.
"[Юдин, 1991, c. 255] "В последние годы отчетливо проявляются
тенденции, направленные на то, что бы смягчить это противостояние. Речь идет о
том, что бы уточнить и, может быть, даже переосмыслить само понятие смерти, а
следовательно и понятие жизни. Предлагается (и более того - в законодательном
порядке принимаются) критерии смерти, основанные на понимании и оценках
функционирования человеческого мозга. Критерий полной мозговой смерти индивида
позволяет констатировать смерть в том случае, если у него необратимо нарушены
функции мозга. Еще более расширительным является критерий, согласно которому
смерть констатируется в случае необратимой потери сознания, то есть высших
функций мозга (коматозное состояние). Такой критерий уже получил признание в
США (в ряде штатов). "[Юдин, 1991, c. 256] Имеются и другие доводы за и
против. "Можно предположить, что по мере того, как в нашем обществе
будет расти внимание к проблеме прав человека, по мере укрепления институтов
правового государства, способных защитить личность от ведомственного произвола,
отношение к вопросу о допустимости эвтаназии будет становиться все более
благосклонным. Вместе с тем уже сегодня очевидно, что проблема эвтаназии, как,
впрочем и многие другие проблемы здравоохранения являются проблемой не только
медицинской.
Общество не может стать здоровым, пока здоровье
человека остается лишь ведомственной заботой"[Юдин, 1991, c. 261] В
заключении хотелось бы рассмотреть будущее человека как индивида и личности.
"Философская направленность и логика анализа
вопросов, относящихся к будущему человека, требуют рассмотрения его в единстве
социальной сущности и природно-биологического существования, которое, как
известно, и само определяется общественными условиями. Вместе с тем это
предполагает, во-первых, строгое различение понятий индивида и личности и,
во-вторых, учет их диалектической взаимосвязи. "[Фролов, 1983, c. 207]
"Крупные сдвиги в экономике и повседневной жизни людей, произошедшие за
последние десятилетия, настоятельно ставят вопрос о влиянии изменений условий
жизни на биологические и психические особенности человека. Социальное развитие
по отношению к биологии человека не всегда и не во всем приводит к
благоприятным результатам. Обсуждение и учет негативных последствий воздействия
некоторых социальных факторов на человеческий организм - одна из важнейших
проблем современной науки. Поэтому весьма актуальной становится в этих условиях
проблема адаптации человека к окружающей среде. "[Фролов, 1983, c. 218]
"Биологическая адаптация человека понимается в настоящее время предельно
широко и не сводится только к сохранению биологического гомеостаза, т.е. к
достижению устойчивого равновесия и саморегуляции живого организма в
изменяющихся условиях среды. "[Фролов, 1983, c. 218] "Человек
будущего, безусловно необычайно расширит свои адаптационные возможности с
помощью самых разнообразных средств, включая фармакологию и психотерапию, и это
даст ему возможность полноценно и без ущерба для здоровья действовать в самых
сложных, подчас экстремальных условиях. Уже сегодня получены серьезные данные,
которые свидетельствуют о новых, неизвестных ранее резервах биологической
природы человека и его психофизиологических возможностях. "[Фролов, 1983,
c. 218] "Человек будущего - это человек разумный и гуманный, пытливый и деятельный.
И именно как личность, с ее неповторимым своеобразием,
уникальностью индивидуального "Я", человек
утверждает себя как существо общественное. "[Фролов, 1983, c. 263]
Литература
1. Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика,
1993,383 c.
2. Лейбин В. М. Психоаналитическая антропология.//
Буржуазная философская антропология XX века. М.: Наука,
1986, с. 239-259.
3. Мельвиль Ю. К. Прагматическая философия
человека.// Буржуазная философская антропология XX века. М.:
Наука, 1986, с. 104-118.
4. Гуревич П. С. Философская антропология: опыт
систематики.// Вопросы философии, 1995, N 8, c. 92-102.
5. Гуревич П. С. Человек как объект
социально-философского анализа.// Проблема человека в западной философии.
М.: Прогресс, 1988, c. 504-518.
6. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс,
1990,272 с.
7. Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (статья первая)
.// Вопросы философии, 1966, N 12, c. 76-88.
8. Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (статья вторая)
.// Вопросы философии, 1967, N 1, c. 126-139.
9. Асмус В. Ф. Экзистенциальная философия: ее
замыслы и результаты.// Человек и его бытие как проблема
современной философии. М.: Наука, 1978, c. 222-251.
10. Тавризян Г. М. "Экзистеальный мир"
как антипод социального бытия во французском экзистенциализме.//
Человек и его бытие как проблема современной
философии. М.: Наука, 1978, c. 135-157.
11. Фролов И. Т. Перспективы человека. М.:
Политиздат, 1983,350 с.
12. Юдин Б. Г. Право на добровольную смерть: против
и за.// О человеческом в человеке. М.: Политиздат, 1991, с. 247-
261.
Parhoma&Vlad production
Подготовили:
Ученики 11-М класса
УВК №1 им. О. Г. Шлихтера
Погорелко Владислав
&
Пархоменко
Сергей
ЛУБНЫ 2003
Страницы: 1, 2
|
Знание — сила. Библиотека научных работ.
Проблема человека в современной философии 
Наверх