Три «основоположения». Утверждение об абсолютной
самодеятельности и самоопределяемости мыслящего «я» представляет собой первое
из трех основоположении , в которых выражается фихтевское наукоучение. Помимо
только что рассмотренного подхода к этому основоположению , у Фихте имеется
также другой, более теоретичный подход, имеющий значение обоснования. В нем
исходным пунктом являются высказывания тождества: А есть А, или А = А. По Фихте
, способность «я» к таким высказываниям может быть понята только как следствие
того, что само «я» тождественно себе, что «я» есть «я», «я» = «я». Фихте
настаивает на том) что в свою очередь понять эту самотождественность «я» можно
лишь как результат того, что оно само себя полагает , само себя созидает. Из
этого положения выводится следующая, наиболее адекватная формулировка первого
основоположения: «Я полагает Я».
Фихте указывает , что
самополагание «я» неотделимо от его самопознания, так что для «я» характерна
двуединая деятельность : созидательная (именуемая «практической») и
познавательная (именуемая «теоретической»). Вводя понятие практики в саму свою
теоретическую философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему единства
теории и практики в процессе познания. Однако как постановка, так и решение
этой проблемы идеалистически мистифицированы в «наукоучении». К фихтевской и
другим аналогичным трактовкам в немецкой классической философии активности
сознания относится замечание К. Маркса, что идеализм разрабатывал вопросе
деятельной стороне сознания «только абстрактно, так как идеализм, разумеется,
не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1, 3. 1).
Глубокую содержательность
первому основоположению придает рассмотрение Фихте в его рамках такого
взаимодействия субъекта и объекта, которое фактически включает в себя
объективную реальность. Правда, вначале Фихте отдает обильную дань своей
установке на выведение объективности из мыслящего «я», относительно которого он
заявляет, что «Я должно быть рассматриваемо не как чистый субъект, как его до
сих пор почти везде рассматривали, а как субъект-объект...». Согласно Фихте, в
этом «я» «субъективное и объективное слиты ... воедино» потому , что в своем
созерцании «Я полагает необходимо самого себя...». Фихтевское утверждение об
изначальном единстве субъекта и объекта как ключе к пониманию последующей
«связи между субъектом и объектом» вошло в состав и других идеалистических
учений немецкой классической философии, как фундаментальное положение.
К проблеме отражения в
человеческом сознании объективной реальности Фихте подходит при усмотрении и
осмыслении того факта, что «одни из наших представлений сопровождаются чувством
свободы , другие — чувством необходимости...». Фихте поясняет , что «одни из
них являются нам как всецело зависящие от нашей свободы», а «другие определения
сознания мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, которая должна
утверждаться независимо от нас», так что «мы находим себя связанными в
определении этих представлений» тем, что они «должны согласовываться с этой
истиной». Здесь под внешней «истиной» подразумевается вещь , с которой должно
согласовываться представление о ней. Ответ на вопрос «каково основание системы
представлений, сопровождающихся чувством необходимости», Фихте отнес к числу
важнейших задач философии. Назвав систему этих представлений «опытом», Фихте
заявил, что «философия ...должна показать основания всякого опыта» (61.
1. 413-414).
Основанием «опыта» Фихте
провозгласил способность «я» к противоположению , т. е. к полаганию «не-я» . К
усмотрению этой способности Фихте шел от анализа противополагающих
высказываний, резюмируемых формулой — А А, считая, что подобные высказывания
возможны потому, что «я» полагает «не-я»: «Сколь несомненна среди фактов
эмпирического сознания наличность безусловного признания достоверности
положения —А А, столь же несомненно Я противополагается некоторое не-Я».
Называя «не-я» всю объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей,
Фихте неоправданно полагал, что ему с абсолютной убедительностью удалось
показать производность этой реальности от деятельности •мыслящего «я». «Тут, —
писал Фихте об этой идеалистической точке зрения , — ясно, как солнце,
обнаруживается то, чего не могли понять столькие философы, не освободившиеся
еще, на их кажущийся критицизм, от трансцендентного догматизма (это выпад
против Канта. — В. К.), а именно, что Я может развить все, что только должно
происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим
образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг...» (61. 1.
81, 268). Утверждение «Я полагает не-Я», которым углубляется и конкретизируется
фихтевский субъективный идеализм, — это второе основоположение «наукоучения».
Однако в ходе развертывания этого основоположения оно, наполняясь определенным
реальным содержанием, оказывается вместе с тем ведущим к переходу от
субъективного идеализма на позиции объективного идеализма.
В противоположность
мыслящему «я» Фихте охарактеризовал «не-я» как чувственно воспринимаемое
.Чувственный характер «не-я» Фихте пытался «дедуцировать» из того, в сущности,
постулативного , не обосновываемого самим «наукоучением» положения, Что «Я
должно созерцать»:' Отсюда следовало , по Фихте , что «Я должно полагать себя
как созерцающее», в салу чего оно полагает и «нечто созерцаемое», которое
«необходимо есть некоторое не-я» (61. 1. 205). Фактически Фихте стремился объяснить
тот реальный факт , что действительные объекты выступают первоначально в
сознании как чувственно созерцаемые, давая этому факту, в отличие от Канта,
идеалистическую интерпретацию.
Вместе с тем в фихтевской
характеристике деятельности «я» по полаганию «не-я» имеется Немало аналогий
тому, как в трансцендентальной аналитике Канта трактовалась деятельность
рассудка по созиданию «мира явлений». Так; Фихте объявляет названную
деятельность «я» бессознательной. Предлагая это как «объяснение» того, что без
знания, выдвигаемого «наукоучением», мы «неизбежно должны предполагать , что
получаем извне то, что производим сами, нашими собственными силами и согласно
нашим собственным законам» (61. 1. 269). Перед нами идеалистическое
псевдообъяснение непоколебимой убежденности обыденного сознания (а также
материалистических утверждений философов) , что чувственно воспринимаемые вещи
не порождены человеческим сознанием, а существуют вне и независимо от него.
От кантовского учения о
«схематизме» находится в зависимости утверждение Фихте, что «полагание
созерцаемого ' совершается через силу воображения». Это , несомненно,
модификация кантовского взгляда на «продуктивное воображение» и его функции. В
известной зависимости от Канта находится и положение Фихте о рассудке как такой
«способности духа», благодаря которой осуществляется «хранение» и «закрепление»
того, что создано «силой воображения». «Закрепление» состоит, собственно, в
том, что именно в результате деятельности рассудка «получается наше твердое
убеждение о реальности вещей вне нас...». По Фихте, «сила воображения творит
реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и
овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным». Значит, лишь в
рассудке «впервые идеальное становится реальным», и потому рассудок может быть
определен как «способность действительного» (61. 1. 206, 209, 210).
Развернув эту
субъективно-идеалистическую трактовку «не-я», Искусно использующую ряд
важнейших положений кантовского учения о рассудке , Фихте затем сам наносит по
ней сокрушительный, хотя и на первый взгляд, неявный, удар. Он состоит в
признании того, что для «действительной жизни» «я» недостаточно его внутренних
ресурсов, а «нужен еще некоторый особый толчок на Я со стороны не-Я» (61. 1.
258). Исследователи фихтевской философии справедливо усматривают в признании
необходимости такого «толчка» неосознанное восстановление основной функции
кантовской «вещи-в-себе», указывая, что «тень» этой вещи неотступно преследует
«наукоучение», которое вначале решительно отвергло ее реальность. Конечно, при
трансформации «вещи-в-себе» в фихтевское «не-я» она подверглась
идеалистическому переосмыслению, однако вместе с тем само это «не-я»
оказывалось наделяемым свойствами объективной реальности.
Главная из них — это активность
«не-я», признаваемая и даже подчеркиваемая на данной стадии «наукоучения» в
связи с объяснением той «страдательности» (пассивности), которая с
необходимостью присуща «я» при «созерцании», чувственном восприятии им
предметов. «Яне может полагать в себе никакого страдательного состояния, не
полагая в не-Я деятельности,— указывал Фихте ,—но оно не может положить в не-Я
никакой деятельности, не положив себе некоторого страдания». Заметим, что
указываемые здесь «страдательное» состояние «я» и «деятельное» состояние
«не-я»: характеризуют «я» и «не-я» совсем иначе , чем на предшествующих стадиях
«наукоучения» , когда «я» определялось как всецело «деятельное», а «не-я» —как
всецело «страдательное». «Я» и «не-я» теперь включили в себя определения своих
противоположностей и в результате этого оказались настолько сходными, что сам
Фихте выражает недоумение по поводу того, «как вообще при таких условиях
различать еще Я и не-Я? Ибо то основание различия между ними, благодаря
которому первое должно быть деятельно, а второе страдательно , отпало...» (61.
1: 125, 135).
Натолкнувшись на эту
трудность, вызванную стремлением понять реальное взаимодействие субъекта и
объекта в процессе познания с позиций субъективного идеализма, Фихте выдвигает
третье 'основоположение , которое имеет иной, объективно-идеалистический смысл
и резюмируется так: «Я» полагает «я» и «не-я» . «Я» с большой буквы обозначает
в этом основоположении «всеобщее Я», которое в ходе своей созидательной
деятельности разделяется на «эмпирические» «я» и «не-я», иначе называемые еще
«делимыми». Как пишет Фихте, «я противополагаю в Я делимому я делимое не-я. За
пределы этого познания не заходит никакая философия; добраться же до него
должна каждая основательная философия; и, поскольку она это делает, она становится
наукоучением» (61. 1. 87). «Всеобщее Я» именуется Фихте еще «абсолютным».
Фактически оно выступает в «наукоучении» как над индивидуальный ,
сверхчеловеческий, мировой дух (и потому фихтевское "наименование его «Я»
заключает в себе некорректность). Это «Я» под углом зрения приписываемой ему
все созидающей функции может быть названо духовной субстанцией, что достаточно
ясно выразил сам Фихте: «Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе
весь и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция»
(61.7. 119). Данный поворот «наукоучения» явился еще одним (после аналогичного
поворота берклиевской философии в начале XVIII в.) ярким свидетельством
невозможности построения системы идеалистической философии на субъективистской
основе . Надо сказать, что объективно-идеалистическая тенденция может быть
обнаружена уже в первом основоположении «наукоучения».
Интеллектуальная драма Фихте
состояла в том , что сам он не осознавал наличия в «наукоучении» двух
существенно разнородных идеалистических тенденций и не усматривал отсутствия
убедительного обоснования перехода к третьему основоположению. Указания же
многих вдумчивых слушателей фихтевских лекций и читателей его произведений на
эту необоснованность повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте свести
несогласие с его ходом мысли к их «непонятливости» и настаивание на том, что
названный переход «ясен, как солнце», вызывали сильное ответное раздражение.
Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейербаха), возмущенный фихтевским
авторитаризмом при утверждении своего «наукоучения», писал: «Я заклятый враг
Фихте как безнравственного человека , и его философии, как отвратительнейшего
исчадия суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за философию вымыслы
разнузданной фантазии...С Фихте опасно не соглашаться. Эта неукротимый зверь,
не выносящий никакого сопротивления и считающий каждого врага своего безумия
врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя
Магомета, если бы еще были магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом
и темницами, если бы его кафедра была королевским троном» (Цит. по: 73. 6.
139-140).
Расходящаяся с субъективным
идеализмом тенденция фихтевского «наукоучения» представляла собой , по сути
дела, первый шаг, неосознанный и непоследовательный , на пути близящейся
решительной переориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классической философии
на объективно-идеалистическое системосозидание.
Антитетическая диалектика. Важнейшее достижение
«наукоучения» — это осуществлявшаяся в его рамках разработка Фихте диалектического
способа мышления. Отталкиваясь от кантовской «антитетики» и вместе с тем
избавляясь от свойственного Канту отрицания ее познавательной значимости, Фихте
назвал «антитетическим» как способ деятельности «я», так и способ построения
«наукоучения». Фихте трактовал «антитетику» как такой процесс созидания и
познавания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и
синтезирования , причем" последнее выступает как новое полагание (тезис),
за которым опять с необходимостью следует противополагание (антитезис) , синтез
и т. д. Тем самым под именем «антитетики» утверждались диалектические по своей
сути принципы познающего мышления и диалектические определения самой
познаваемой реальности. Хотя и в чрезвычайно абстрактной форме, у Фихте вырабатывалось
понимание противоречивости всего сущего, единства противоположностей и взгляд
на противоречие как источник развития.
Кантовскую статику в
понимании категорий Фихте заменил диалектической динамикой. Для Фихте категории
это не наличная совокупность априорных форм рассудка, а система, развивающаяся
в ходе деятельности «я». Поскольку последняя охарактеризована под углом зрения
взаимодействия субъекта и объекта, постольку категории предстают в
«наукоучении» фактически как обязательно имеющие объективное содержание,
являющиеся интеллектуальными отражениями вещей. Именно в ходе взаимодействия
«я» и «не-я» возникают, по Фихте, категории реальности и отрицания, делимости,
границы качественной и количественной определенности, взаимодействия и
причинности .На пути такого рода «дедукции» категорий Фихте сделал лишь самые
первые шаги, но открываемый им при этом путь оказался чрезвычайно
перспективным.
Таков же намеченный Фихте
путь «дедукции» логических законов. И они, по его мнению, выдвигаются в
мышлении по мере развития его познавательной активности и имеют онтологические
основания. Так, закон тождества рассматривается Фихте как логическое выражение
первого основоположения , закон противоречия и исключенного третьего — второго
основоположения, закон достаточного основания — третьего основоположения.
Заслуживает внимания проявляющееся при этом стремление Фихте понять
формально-логические законы как органически связанные с «антитетическим»
движением и порожденные им, а не чужеродные.
При всей краткости и неразвитости
рассматриваемых положений они имели громадное историческое значение, потому что
явились первым эскизом диалектической логики. Они придавали диалектический
характер замыслу создания содержательной логики, выдвинутому Кантом и
воспринятому Фихте.
Препятствием для более
глубокой разработки диалектики явилось отсутствие в «наукоучении»
основательного осмысления природы. По лапидарной характеристике К.> Маркса,
в этом учении представлен «метафизически переряженный дух в его оторванности от
природы...» (1. 2. 154). Этот дефект блокировал и развитие' наукоучения в
целом, из-за чего теоретическая философия Фихте оказалась с начала XIX в. в
состоянии непреодолимого кризиса и начала деградировать.
Поворот к теософии. Пытаясь в спорах с
Шеллингом , упрекавшим фихтевский идеализм за субъективистскую односторонность
, отстоять притязание «наукоучения» быть всеобъемлющей и единственно верной
философией, Фихте с 1802 г. стал характеризовать его как «абсолютное знание»,
которое «сочленено» с «абсолютом» и является единственным возможным его
проявлением. Утверждение о том, что в «наукоучении» нужно «исходить из
абсолютного знания» разительно отличалось от прежнего настаивания Фихте на
самосознающем и самодеятельном «я» как исходном пункте «наукоучения».
Сосредоточившись на уяснении того, что представляет собой «абсолют», Фихте
постепенно подходит к отождествлению его с богом , заявляя в «Наставлении к
блаженной жизни» (1806) , что «между абсолютом, или богом, и знанием в его
глубочайшем жизненном корне нет никакого разделения , они оба растворяются друг
в друге» (Цит. по: 7, 199). С этого времени фихтевская теория быстро утрачивает
философский характер и , сохраняя еще название «наукоучение», вырождается на
деле в бессодержательную теософию, суть которой в работе «Наукоучение в его
общих чертах» (1810) резюмируется таким пассажем: «...если знание должно
все-таки существовать , не будучи самим богом, то, так как нет ничего, кроме
бога, оно может быть все же лишь самим богом вне его самого; бытием бога вне
его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть...»
Назначение человека.
Не как
исследование, но как излияние порыва чувства после исследования посвящает эти
листы своим доброжелателям и друзьям в воспоминание о блаженных часах, которые
пережил он с ними в общем стремлении к истине
Иоганн Готлиб Фихте
Мы до конца измерили
человеческий дух, мы положили основание, на котором может быть построена
научная система как найденное изложение изначальной системы в человеке. Мы
делаем в заключение краткий обзор целого. Философия учит нас все отыскивать в
Я. Впервые через Я входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную массу.
Единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до
границ его наблюдения, и насколько он продвигает дальше это последнее, тем
самым продвигаются дальше порядок и гармония. Его наблюдение указывает в
бесконечном многообразии каждому свое место, чтобы ничто не вытесняло другое,
оно вносит единство в бесконечное разнообразие. Через него держатся вместе мировые
тела и становятся единым организованным телом , через него вращаются светила по
указанными путям. Через Я утверждается огромная лестница ступеней от лишая до
серафима, в нем — система всего мира духов, и человек имеет право ожидать, что
закон, который он дает себе и этому миру, должен иметь силу для него; он имеет
право ждать его общего признания в будущем.
В Я лежит верное
ручательство, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и
гармония там, где их еще нет, что одновременно с подвигающейся вперед культурой
человека будет двигаться и культура вселенной. Все, что теперь еще бесформенно
и беспорядочно, разрешится через человека в прекраснейший порядок, а то, что
теперь уже гармонично, будет, согласно законам, доселе еще не развитым, становиться
все гармоничнее. Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее
разрушение, через него самое тление будет строить и смерть будет призывать к
новой прекрасной жизни.
Таков человек, если мы
рассматриваем его только как наблюдающий ум; что же он есть, если мы мыслим его
как практически-деятельную способность?
Он вкладывает не только
необходимый порядок в вещи, он дает им также и тот, который он произвольно
выбрал ; там , где он вступает, пробуждается природа; под его взглядом
готовится она получить от него новое, более прекрасное создание. Уже его тело
есть самое одухотворенное, что только могло образоваться из окружающей его
материи; в его атмосфере воздух становится легче, климат мягче и природа
проясняется в надежде превратиться через него в жилище и хранительницу живых
существ. Человек предписывает сырому веществу организоваться по его идеалу и
предоставить ему материал, в котором он нуждается. Для него вырастает то, что
раньше было холодным и мертвым, в питающее зерно, в освежающий плод, в оживляющую
виноградную лозу; и вещество вырастет для него во что-нибудь другое, как скоро
он предпишет ему иначе. Вокруг него облагораживаются животные, они отрешаются
под его осмысленным взглядом от своей дикости и получают более здоровую пищу из
рук своего повелителя, за которую они ему воздают добровольным послушанием.
Более того, вокруг человека
облагораживаются души; чем больше кто-либо — человек, тем глубже и шире
действует он на людей, и то, что носит истинную печать человечности, будет
всегда оценено человечеством, каждому чистому проявлению гуманности открывается
каждый человеческий дух и каждое человеческое сердце. Вокруг высшего человека
люди образуют среду, в которой приближается больше всего к центральной точке
тот, кто отличается наибольшей гуманностью.
Человеческие души стремятся
и усиливаются объединиться и образовать один дух во многих телах. Все суть один
рассудок и одна воля и участвуют, тогда как сотрудники в великом единственно
возможном плане человечества. Высший человек с силою подъемлет свой век на
более высокую ступень человечества; оно оглядывается назад и изумляется той
пропасти, через которую оно перенеслось; десницей великана выхватывает высший
человек из летописи рода человеческого все то, что он может схватить.
Разбейте ту хижину из праха
земного, в которой он живет! Он по своему существованию, безусловно, независим
от всего, что вне его; он есть только через себя самого; и уже в хижине из
праха он имеет чувство этого существования; в моменты своего подъема, когда
время и пространство, и все, что не есть он сам, исчезает для него, когда его
дух могущественно отделяется от тела и затем опять добровольно возвращается в
него, дабы преследовать цель, которую он только через тело может выполнить.
Разделите две последние, соседние пылинки, которые теперь его окружают, он все
же будет существовать и существовать он будет, потому что он этого захочет. Он
вечен через себя самого и собственной силой.
Стесняйте, расстраивайте его
планы! Вы можете задержать их, но что значит тысяча и паки тысяча лет в
летописи человечества? То же, что легкий утренний сон при пробуждении. Высший
человек пребывает и продолжает действовать; и то, что кажется вам
исчезновением, есть только расширение его сферы; что вам кажется смертью, есть
его зрелость для высшей жизни. Краски его планов и внешние формы их могут для
него исчезнуть , план же его останется тот же; в каждый момент его
существования он выхватывает и вводит в свой круг действия что-либо но-
вое из внешней среды и не
перестает выхватывать, доколь не поглотит всего в этом круге, доколь вся
материя не будет носить печати его действия и все духи не образуют единый дух с
его духом.
Таков человек; таков каждый,
кто может самому себе сказать: Я — человек. Не должен ли он испытывать
священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед
собственным своим величием. Таков каждый, кто может мне сказать: Я семь. Где бы
ты ни жил, ты, что носишь человеческий образ, приближаешься ли ты к животным,
под палкой погонщика сажая сахарный тростник, или греешься ты на берегах
Огненной Земли у огня, который не сам ты зажег , пока он не погаснет и только
плачешь, что он не хочет сам себя поддерживать, являешься ли ты мне самым
жалким и отвратительным злодеем, все-таки ты — то же, что и я, ибо ты можешь
сказать мне: Я есмь. Ты все же мой товарищ, мой брат. О, я стоял, конечно,
когда-то на той же ступени человечества, на которой стоишь ты теперь , ибо это
есть одна из ступеней человечества и на этой лестнице нет скачков; быть может,
я стоял на ней без способности ясного сознания; быть может, я так быстро и
торопливо над ней поднялся, что не имел времени возвести в сознание мое
состояние; но я, разумеется, стоял некогда там, и ты будешь неизбежно там, где
я теперь, и_ продолжится ли это миллионы миллион раз миллионы лет — что есть
время? ты неизбежно будешь стоять когда-нибудь на той же которой я теперь
стою ; ты будешь стоять на той ступени , на которой я могу на тебя и ты на меня
можешь воздействовать. Ты также будешь когда-нибудь вовлечен в мой круг и
вовлечешь меня в твой; я признаю тебя также когда-нибудь как сотрудника в моем
великом плане. Для меня, который есмь Я — таков каждый, который есть Я. Как же
мне не содрогаться перед величием человеческого образа и перед Божеством,
которое, быть может , и в таинственном сумраке, но, однако же, неизбежно живет
в храме, носящем печать этого образа.
Земля и небо, время и
пространство, и все границы чувственности исчезают для меня при этой мысли; как
же не исчезнет для меня и индивид? К нему я не приведу вас обратно!
Все индивиды заключаются в
Едином великом Единстве чистого Духа*, пусть будет это — то последнее слово,
которым я вверяю себя вашей памяти; и пусть это будет именно та память обо мне,
которой я себя вверяю.
*Даже не
зная моей системы, невозможно эти мысли считать за спинозизм, если только, по
крайней мере, пересмотреть ход этого рассуждения в целом. Единство чистого духа
есть для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет
осуществлена в действительности.
Список использованной
литературы.
1.
Фихте .Назначение человека ..Соч.:в 2 т.-т.2.-Спб ,
1993 .-с.65-225.
2.
Фихте .Наукоучение в его общих чертах. Соч.:в 2 т.-т.2.-Спб ,
1993 .-с.771-791.
3.
Фихте. О достоинстве человека. . Соч.:в 2 т.-т.1.-Спб ,
1993 .-с.435-443.
4.
Фихте. Ясное ,как солнце сообщение широкой публике о
сущности новейшей философии. Соч.:в 2 т.-т.1.-Спб ,
1993 .-с.653-669.
5.
Булгаков .С. Н. Экскурс о Фихте . Соч. в 2
т.-т.1.,-м.,1993г.-с.490-519.
6.
Кузнецов . В. Н .Немецкая классическая философия второй
половины 18-начала 19 века.-М.,1989г.-с126-160.
Страницы: 1, 2, 3
|