Фіхте пише, що свобода не форма буття мислячої істоти. Але у протиріччі з тезою свободи у Фіхте виступає теза строгої необхідності всього, що здійснюється в емпіричному світі. Це Фіхте бере від Канта, Спінози і стоїків.

Від влади необхідності не може бути вільним навіть те, що в людині здається безумовним джерелом свободи. його індивідуальність. Зв'язок між мною і світовим цілим визначає все, чим я був, що я тепер, чим я буду. «Дух, для якого ясна була би внутрішня сутність природи, міг би з кожного можливого моменту мого існування вивести, чим я був до цього моменту і чим я буду після нього. Чим би я не був тепер або коли-небудь у майбутньому, цей мій стан безумовно необхідний і не може бути іншим».

Фіхте розширив ідею стоїків, Спінози і Канта про повну детермінацію фізичної і психічної сфери буття. Він переніс питання з розгляду поведінки індивіда на розгляд процесу історичного розвитку суспільства. В необхідний порядок детермінації він включив все історичне життя. Хоча емпіричний зміст історичного буття, по Фіхте, – ірраціональний, воно не стає від цього буттям випадковим і не випадає із загального детермінізму всього відбуваючого і існуючого.

Яким чином в безкінечний світ суцільної необхідності – індивідуальної і соціальної, – в світ природи і у світ історії, – війти свобода?

Фіхте не зупинився перед цими труднощами, джерело його пізнавального оптимізму були його переконання, що свобода можлива для людини в тому самому світі, де панує тільки необхідність. Фіхте відмовляється від кантівського протиставлення надчуттєвого світа світу чуттєвому. Необхідність і свобода співіснують в одному і тому ж світі. Необхідність стає в ньому свободою – по самому своєму буттю. Це перетворення здійснюється завдяки акту пізнання. Пізнання і зрозуміла необхідність наших дій перестає бути зовнішньою силою, яка примусово нав'язує нам образ поведінки.

Отже, необхідність панує в житті окремої особи і в історичному розвитку суспільства, але, будучи пізнаною, перестає бути несвобідною: «ми і наш рід керуємось необхідністю, але не сліпою, а ясною і прозорою для себе внутрішньою необхідністю божественного буття; і лиш підкорившись цьому благодійному водійству, ми здобуваємо істинну свободу і проникаємо до буття» (Основні риси сучасної епохи).

Порівняно з його попередниками новим у нього було: По-перше, з незрівнянно більшою різкістю, ніж Спіноза, Фіхте умовою можливості свободи проголошує пізнання необхідності. По-друге, обґрунтування можливості свободи зв'язалося у нього із спростуванням етичного індивідуалізму, а сама проблема свободи була перенесена в площину історизму.

Шукачем свободи у Фіхте є не атомарний індивід, а індивід як діяч історичного процесу, як член «родової» общини. Велика помилка в тому, згідно Фіхте, що індивід «думає, нібито може сам по собі існувати і жити, мислити і діяти''. Слідуючи цим помилкам ні одна із попередніх систем філософії «не піднімалася вище пояснення усвідомлення одного індивідуального суб'єкту».

Але філософський індивідуалізм, заперечує Фіхте, погляд несталий: сама свідомість індивіда повинна бути пояснена, «як свідомість життя, що вміщує в себе і знищує будь-яку індивідуальність».

З розуміння реальності роду і вдаваної самобутності індивіда прокладає шлях до розуміння свободи. Свобода – реальність, але вона може здійснюватися тільки в історичному житті роду. Вона виражається в тому, що особистість, що досягла пізнання єдиної основи свого буття в роді, добровільно і з ясним усвідомленням робить необхідним закон буття роду законом своєї власної діяльності.

Принцип тотожності необхідності і свободи у філософії Шеллінга

Філософія Шеллінга – новий, важливий етап у розвитку поняття свободи. В теорії свободи Шеллінга своєрідно переплітаються думки, що йдуть від стоїків, Спінози, Канта, Фіхте. Протилежність свободи і необхідності, яка у Канта і Фіхте залишається абсолютною, бо свобода розуміється як діяльність, що не залежить від необхідності, вперше усвідомлюється як відношення, в якому дві сторони перетворюються одна в одну. Шеллінг стверджує у своїй праці «Філософські дослідження про сутність людської свободи»:» Саме сама внутрішня необхідність осягаючої розумом сутності і є свобода; сутність людини є її власне діяння; необхідність і свобода існують одна в одній, як одна сутність, що розглядається лише з різних сторін і тому є то одним, то іншим; в собі вона, свобода, з формальної сторони вона – необхідність». В той час, як Кант відводить необхідності і свободі два світи – чуттєвий і надчуттєвий – Шеллінг стверджує тотожність цих протилежностей. Тотожність досягається тим, що на людину Шеллінг переносить спінозівське розуміння субстанції: не тільки природа вся є сама визначаючою і тому вільною субстанцією, але і людина, точніше, умоосягаюче в людині, вільно діє із субстанціальної основи. Новим тут є те, що свобода не зводиться до пізнання необхідності, як це було у стоїків, Спінози, Канта і Фіхте. Тут необхідність не є первинна, яку треба осягнути людині. А як вже зазначалося, свобода і необхідність з самого початку тотожні; різниця між ними виникає історично і долається у ході розвитку правового устрою. Отже, свобода визначається як умоосягаюча сутність кожної речі. Мова іде не тільки про свободу волі, не тільки про людську свободу. Свобода, по Шеллінгу, те, що діє відповідно власній суті. Всі природні процеси, стверджує Шеллінг, являють собою необхідним чином сформовані організації. Але всюди, де виникає, де існує та чи інша організація, «природа діяла свобідно… Організація – це продукт природи в її свободі» (Шеллінг. «Про світову душу».).

В системі практичної філософії Шеллінг розглядає проблему свободи і необхідності. Свобода – усвідомлена діяльність, необхідність – підсвідома діяльність. Шеллінг досліджує зв'язок між ними. Цей зв'язок – перетворення свободи в необхідність: вільна діяльність, об'єктивуючись, перетворюється в діяльність необхідну. Виходить, що свідома діяльність призводить до протилежних результатів. Суперечливість свідомої діяльності Шеллінг називає необхідністю. Шеллінг вважав, що люди не можуть переслідувати цілі, які можуть повністю здійснитися, і тому не припускав, що антагонізм свободи і необхідності з часом може бути усунутий.

Так природа характеризується Шеллінгом як безсвідомий стан світового духу. Ієрархія ступенів розвитку природи (від неорганічної природи до органічної, до виникнення живих істот, накінець, до появи інтелекту, людини) є перетворення субстанційного несвідомого духу в усвідомлену діяльність або перетворення необхідності у свободу. Це не означає, що свобода з'являється у природі лише на вищій ступені її розвитку. Безсвідомий дух або необхідність містить у собі неусвідомлену свободу. Тому немає необхідності без свободи, так як і свободи без необхідності. У всіх живих істотах, за виключенням людини, свобода і необхідність ще не протиставлені одне одному.

Отже, розширене розуміння свободи, поширення поняття свободи і на природу (відмінність Шеллінга від Канта) не тільки не виключає необхідність, але включає її у свободу, яка тому характеризується як внутрішня необхідність, яка істотно відрізняється від зовнішньої необхідності, що протистоїть свободі.

Ідея тотожності необхідності і свободи не означає заперечення протилежності між ними. За словами Шеллінга, у людині свобода і необхідність протистоять одна одній, в результаті чого людські вчинки або вільні, або, навпаки, необхідні, невільні. Ця протилежність між необхідністю і свободою істотна у суспільному житті, в історії. Шеллінг вказує: «без протиріччя між необхідністю і свободою не тільки філософія, але і всяке вище воління духу було би приречене на загибель». Тут протилежність між необхідністю і свободою виступає як рушійна сила людської діяльності. Як стверджує Шеллінг, «тільки у людській природі і є умова можливості, щоб перемагала необхідність без того, щоб свобода ставала у підкоренні, і навпаки, перемагала свобода без того, щоб був порушений рух необхідності» («Філософія мистецтва»). Отже, тотожність необхідності і свободи – опосередковане відношення, яке пропонує і роздільне, в певній мірі незалежне, існування як вільних, так і необхідних процесів у діяльності реальних, емпіричних людських індивідів. Необхідність не повинна бути переможена свободою, свобода не повинна бути переможена необхідністю. Боротьба між ними не знає переможця і переможеного, обидві вони у всіх відношеннях рівні. Ця рівність необхідності і свободи зумовлена їх первинною, субстанційною тотожністю. Ойзерман прагне показати відмінність філософії Шеллінга від вчень його попередників. Кант, протиставляючи свободу природі, виключав тим самим свободу із природної сфери. У Шеллінга, природа не виключає свободи, і являє собою перехід від необхідності до свободи. Цей перехід, згідно Шеллінга, не означає, що необхідність первинна по відношенню до свободи. Річ іде про те, що необхідність розгортається, розкривається, виявляючи свою сутність, свободу. За вченням Канта, людина, як емпіричний суб'єкт (явище) не може бути вільною; вона у владі універсальної, природної необхідності. Людина вільна лише як «річ у собі», трансцендентальний суб'єкт, що знаходиться поза часом і простором, які являють собою форми буття природи. Кантівський дуалізм робить, по суті, непоясненою свободу реальної емпіричної людської істоти як морального суб'єкта і суб'єкта права. Це визнає і сам Кант, бо він стверджує, що свобода у принципі непізнана. Позиція Шеллінга в цьому питанні відрізняється від кантівської, бо він, вслід за Фіхте відкидає агностичну концепцію «речі у собі», а тим самим і абсолютне протиставлення трансцендентального (вільного) суб'єкта емпіричному суб'єкту. Це означає, що у результаті заперечення кантівського дуалізму свобода вже не розглядається як позаграннчна людська сутність; вона характеризується як надбання реального, емпіричного суб'єкту. У цьому вчення Шеллінга відрізняється від філософії Фіхте, яке перетворює кантівський трансцендентальний, поту сторонній суб'єкт в абсолютне Я, суть якого – абсолютна свобода. І хоча Фіхте відкидає кантівське протиставлення «речі у собі» і явищ, він зберігає протиставлення абсолютного суб'єкта, конкретній емпіричній людській істоті. Емпіричний суб'єкт є, по Фіхте, частиною природи, яка характеризується як не-Я. Кантівське уявлення про прірву між свободою та природою залишається у Фіхте невизначеним. Шеллінг на відміну від Фіхте розглядає природу не як заперечення людської природи, а як у суті з нею тотожне. Природа, по Шеллінгу, це не заперечення свободи; вона являє собою їх особливе буття. І людська свобода розглядається не у звільненні від всього емпіричного, не у наближенні до абсолютного Я і воз'єднанні з ним (як вчить Фіхте), а в усвідомленні, у здійсненні дійсної суті емпіричного суб'єкту, свободи. Тому Шеллінг стверджує, по суті заперечуючи Фіхте і Канту: «Тут мова йде не про те, чи абсолютне Я, а про те, чи вільне воно, бо воно не абсолютне, бо воно емпіричне. Наше рішення показує, що воля може бути названа свобідною у трансцендентальному змісті: саме лише постільки, поскільки вона емпірична». Виникає питання: яким чином може бути обумовлений цей, з точки зору попередників Шеллінга, парадоксальний тезис? Ойзерман наводить такі аргументи. По-перше, все різноманіття філософських проблем розглядається як те, що має за основу фундаментальне відношення між необхідністю і свободою. По-друге, протилежність необхідності і свободи інтерпретується як вторинна, похідна, бо первинною онтологічною реальністю, яка не може бути визначена ніяк буття, ні як природа, є, по Шеллінгу, діяльність, або свобода, яка заключає у собі необхідність, але яка не підвласна їй.

Отже, необхідність зводиться до поняття свободи. І не зведення Шеллінг розглядає як безприкладний революційний акт: «Думки зробити свободу основою всієї філософії звільнила людський дух взагалі – не тільки по відношенню до самого себе – і здійснила у всіх сферах науки, більший переворот, ніж будь-яка із попередніх революцій».

До цих пір ми розглядали поняття свободи у Шеллінга як поняття всеоб'ємної початкової реальності. Але таке поняття свободи, не дивлячись на те принципове значення, яке надає йому Шеллінг, носить по його власному твердженню, самий загальний характер. Одна справа використовувати поняття свободи до всіх природних явищ, до рослин, тварин, і інша справа – досліджувати свободу як людську сутність. В цьому змісті необхідно розуміти слідуючі положення Шеллінга: «Реальне ж і живе поняття свободи заключається в тому, що вона є здатність до добра і зла». Це зовсім не означає будь-якого перегляду раніше висловлених позицій про свободу як первинну реальність і сутність всіх явищ. Мова йде про те, що людина є вищим втіленням природи і саме тому в ній субстанційна реальність свободи набуває реальне, живе вираження людської діяльності.

Діалектика тотожності мислення і буття та проблема свободи у філософії Гегеля

Вчення Г.В. Гегеля є вищим досягненням німецької класичної філософії. Філософія Гегеля ще більше, ніж філософія Фіхте і Шеллінга може бути охарактеризована як філософія свободи. Ідейна спорідненість філософів виявляється у «Феноменології духу» Гегеля.

Вихідним пунктом філософської концепції Гегеля є тотожність мислення і буття. Ця тотожність, гадає Гегель, є відносною, як і їх взаємопротилежність, і в ній виникає роздвоєння на протилежності, проте поки що тільки в думці на суб'єкт думки та на думку як змістовний об'єкт. Мислення, з точки зору Гегеля, є не лише суб'єктивною людською діяльністю, а й незалежною від людини об'єктивною сутністю, першоосновою всього сущого. Мислення, стверджує Регель, відчужує своє буття у формі матерії, природи, яка є «інобуттям» цього об'єктивно існуючого мислення, або абсолютної ідеї. При цьому Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першосутність, а як процес неперервного розвитку пізнання, як процес сходження від нижчого до вищого. Абсолютна ідея є активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе, проходячи в цьому розвитку три етапи: 1) до виникнення природи і людини, коли абсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії «чистого мислення» і виступає системою логічних понять та категорій, як система логіки; 2) це духовне начало з самого себе породжує природу, яку Гегель називає «інобуттям» абсолютної ідеї; 3) третій етап розвитку абсолютної ідеї – це абсолютний дух. На цьому етапі абсолютна ідея залишає створену природу і повертається до самої себе, але вже на основі людського мислення (самопізнання ідеї).

Вищою сходинкою абсолютної ідеї є абсолютний дух – людство та людська історія. Філософія духу включає в себе вчення про суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія), вчення про об'єктивний дух (право, мораль, держава), вчення про абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія).

По вченню Гегеля, свобода первинна, а необхідність вторинна. Мислення є не тільки специфічно людська духовна визначенність, але і всезагальне, субстанція, що стала суб'єктом. Субстанція є мислення про мислення, тобто мислення є те, що мислить (суб'єкт), і те, що складає предмет мислення (об'єкт). «У цьому субстанційному мисленні дух знаходиться у своїй власній стихії. Субстанція духу, Р – пише Гегель, – є свобода. Дух є само для-себе-суще, що має саме себе своїм предметом, здійснене поняття. В цій єдності поняття і об'єктивності полягає і його істина, і його свобода». Необхідність повинна виникнути із свободи. І метафізична система Гегеля вимагає, щоб необхідне у своєму розгортанні І перетворилось у свободу.

Оскільки тотожність буття і мислення є подвійне відношення, що передбачає наявність в мисленні його власної протилежності, поскільки чисте мислення, згідно логіки Гегеля, переходить в своє друге, в те, що вже не є мисленням. Немає духу без природи, як і немає природи без духу. У метафізичній системі Гегеля «абсолютна ідея» породжує природу.

Страницы: 1, 2, 3, 4