Если в Апокалипсисе нет почти никаких конкретных сведений об Иисусе
Христе и этих сведении сравнительно немного в апостольских «Посланиях», то в Евангелиях, в текстах, в которых давно установлены многочисленные противоречия, неувязки и несуразности, мы имеем историзацию сложного образа
Иисуса Христа. Его главными компонентами стали образы ближневосточных
(отчасти и древнегреческих) страдающих, умирающих и воскресающих богов и еврейский образ Мессии-спасителя, божественного посланника. Евангельский миф о Христе как о богочеловеке стал центральным мифом христианства.
Максимальное приближение бога к человеку, к его сокровенным чаяниям и надеждам, осуществляемое этим мифом, соответствовало усилению морального содержания в монотеистической религиозности.

Главный смысл мифа об Иисусе Христе состоит в идее, согласно которой его чудесная жертва была необходима всему человечеству, чтобы избавиться от первородного греха. В этот грех впали Адам и Ева, прародители человеческого рода, нарушившие категорические указания верховного бога, как это описано в самом начале Ветхого завета.

Однако спасение человечества от многочисленных грехов, накопившихся за тысячелетия, истекшие с этого времени, носит, так сказать, принципиальный характер и будет реализовано полностью лишь после второго пришествия Христа и страшного суда (не только над живыми, но и над мертвыми, которые воскреснут)— событий, предвиденных автором Апокалипсиса.

Хотя Христос был евреем и все его подвиги отнесены к Галилее и
Иерусалиму, но в новозаветной литературе, начиная с «Посланий апостола
Павла», чувствуется антииудейская тенденция. Она объясняется прежде всего тем, что примерно с начала II в. христианство, зародившееся в еврейской среде, стало превращаться в межнациональное учение, которое уже в силу этого (мы опускаем здесь другие причины) должно было освободиться от иудейской обрядности и некоторых других положений иудейской религиозности, как от скорлупы, которая стала стеснять его дальнейший рост и распространение.

Сложный процесс образования христианской церкви был во многом подготовлен теми космополитическими тенденциями в культуре народов и настроениями многих людей, которые развивались в эллинистическо-римскую эпоху и обосновывались многими философами (особенно в школе стоиков). Как свидетельствуют сами памятники, вошедшие в Новый завет, обращенность христианской пропаганды «ко всем языкам» (как и ко всем общественным состояниям) стала одной из главных причин ее успеха в массах. «...Нет ни
Еллина, ни Иудея... варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем
Христос».

Межнациональный характер христианства породил одну из решающих его особенностей — оно стало религией абстрактного человека. Именно таков образ
Иисуса Христа в Евангелиях, несмотря на всю его «историзацию» и формальную принадлежность к еврейскому народу. Но, констатируя этот важнейший факт, мы должны снова вернуться к социальному содержанию христианского монотеизма.

Приведенная выше мысль Энгельса, что христианское учение возникло как религия угнетенных низов римского общества, подтверждается многими местами Нового завета [ см., например, Матфей, 11, 28]. Этой связью с низами общества, весьма отдаленными от античной культуры, науки и философии, объясняется враждебность ранних христиан к носителям «мудрости» и к самой «мудрости», как и превознесение интеллектуального убожества.
Мудрость Христа, выработавшего, как были убеждены ранние христиане, абсолютные правила морали, полностью отменяла в их глазах языческую мудрость.

О том, что христианство первоначально находило своих прозелитов среди низов античного общества, свидетельствуют и другие источники помимо
Нового завета. Однако очень скоро христианские общины стали наполняться и более состоятельными и даже весьма богатыми людьми.

Кризис рабовладельческого способа производства — сложное и противоречивое явление. Он выражался и в том, что огромная бюрократическая машина римской имперской государственности, уже не способная стимулировать рабовладельческий способ производства, была почти столь же чуждой и враждебной по отношению к высшим классам, как и по отношению к его эксплуатируемым низам. Это обстоятельство специально подчеркнул Энгельс в своей работе «Бруно Бауэр и первоначальное христианство», указав, что «по отношению к государству, то есть к императору, оба первых класса (т. е. класс богачей, крупных землевладельцев и ростовщиков, с одной стороны, и класс неимущих свободных, с другой.— В. С.} были почти так же бесправны, как и рабы по отношению к своим господам». Так отчужденности государства почти ото всех членов общества, не способных повлиять на него и тем более изменить его, «всеобщему бесправию и утрате надежды на возможность лучших порядков соответствовала всеобщая апатия и деморализация». Они во многом и объясняют, почему «при тогдашнем положении вещей выход мог быть лишь в области религии».

Таким образом, христианская монотеистическая религиозность, возникнув как протест народных низов против господствующих эксплуататорских порядков, быстро приобрела и межклассовое содержание. Религии вообще и христианской в особенности присуще это антропологическое содержание, поскольку она в фантастической форме отражает надежды и чаяния человека построить такой мир, такое общество, которое удовлетворяло бы его сокровенным стремлениям.

Следует также иметь в виду, что прогресс человеческого общества выражается и в такой первостепенной черте человеческой личности, как углубление сферы ее моральности. Субстанцию этого процесса составляют стремления народных масс, с необходимостью выраженные тогда в религиозной форме. Этим, как мы видели, объясняется углубление этического содержания в монотеистической религиозности (как в значительной степени и возникновение самой этой ее формы).

Носителями аморальности выступали по преимуществу представители господствующих классов, но это отнюдь не значит, что они все и всегда были чужды моральным стремлениям народа. В кризисные, переломные эпохи истории, каковой и была поздняя античность, такие стремления углублялись, охватывая множество представителей и высших классов. Как подчеркнул Энгельс в работе
«Бруно Бауэр и первоначальное христианство», «во всех классах должно было быть известное количество людей, которые, отчаявшись в материальном освобождении, искали взамен него освобождения духовного, утешения в сознании, которое спасло бы их от полного отчаяния». Отсюда понятно, почему
«христианство затронуло струну, которая должна была найти отклик в бесчисленных сердцах».

Все вышесказанное объясняет и такую определяющую черту христианской религиозности, как перевод социального, революционно- бунтарского протеста в протест моральный, примиряющийся с эксплуататорскими условиями, освященными вековыми традициями. Несовершенство и бесчеловечность общественных отношений христианство представляло как результат несовершенства каждого человека, его греховности, принципиальной испорченности. Отсюда проповедь терпения и покорности, непротивления злу, прощения обид, составляющая лейтмотив христианской этики. «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас,—провозглашает Христос,—благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» [ Матфей, 5,44].

Трансформация социального протеста в план морального самосовершенствования объясняет и изменение, какое произошло в том представлении о мессии, которое отличает Евангелия от Апокалипсиса: вместо грозного мстителя, разрушающего мир несправедливости, как он изображен в последнем документе, мы встречаемся в Евангелиях с образом духовного спасителя людей, воздействующего на них силой собственного примера, не прибегая к насилию, и который так не похож на грозного ветхозаветного Яхве.

Констатируя морализирующую сущность христианства, следует вместе с тем подчеркнуть, что социальное содержание отнюдь не исчезло из памятников Нового завета. Но поскольку они ориентированы как на народные низы, так и на господствующие классы, эти памятники носят социально неоднозначный характер. С одной стороны, мы встречаемся в них с прославлением бедности и с утверждением необходимости насильственного изменения господствующих порядков. В одном месте Евангелий Христос, характеризуя свою миссию, говорит даже, что он принес на землю не мир, но меч. Вместе с тем, с другой стороны, в тех же документах мы встречаем множество призывов, явно направленных против посягательств рабов и бедноты на достаток более богатых людей, против эгалитарных устремлении неимущего люда: каждый, вступающий в христианскую общину, должен оставаться «в том звании, в котором призван», и не должен тяготиться даже своим рабским положением; рабы обязаны подчиняться своим господам не за страх, а за совесть; царство божие — не пища и питье, а праведность, и т. п.

Борьба этих противоречивых тенденций, порожденная социальной неоднородностью христианского движения, проходит не только через эпоху генезиса христианства, но затем и через всю эпоху средневековья. Несмотря на победу в официальном христианстве интересов эксплуататорских классов, классики марксизма-ленинизма характеризуют раннее христианство как идеологию, наполненную демократически-революционным духом. Но этот дух проявился не столько в форме непосредственной социальной революционности, сколько в форме религиозно-моральной. Действительно, возникновение христианства, отражая пассивный протест народных масс, означало большие изменения в последней сфере.

Как религиозное учение христианство основывается на трех основоположных идеях: идее греховности всего человеческого рода, зараженного первородным грехом Адама и Евы, идее спасения, которое необходимо каждому человеку, и идее искупления всех людей перед богом, на путь которого человечество встало благодаря страданиям и добровольной жертве Иисуса Христа, соединившего в себе как божественную, так и человеческую природу. Осуществление названных идей превратило христианство в мировую религию нового типа.

Демократичность первоначального христианства проявлялась прежде всего в самой организации общин верующих. Следует подчеркнуть в этой связи, что возникновение и торжество первоначального христианства стало возможным и благодаря идее равенства, содержащейся в нем. В позднеантичной философии, в особенности у стоиков, она нашла свое выражение в учении о естественном праве. Но это учение было доступно только избранному интеллектуальному и социальному меньшинству. Массовый же характер идея равенства в античности приобрела благодаря христианству. Конечно, идея равенства сформулирована здесь в сугубо религиозной форме— как равенство всех людей в качестве греховных существ перед всемогущим и всемилостивым богом — фантастическое отражение всеобщего бесправия перед властью и лицом императора. В условиях классового общества невозможно подлинное равенство в повседневной жизни. Рабы и угнетенные довольствовались в этих условиях иллюзорным равенством—в храме «перед лицом бога» и «на том свете».

Но постоянная тоска по равенству, всегда живущая в народных глубинах, способствуя широкому распространению христианства, породила демократическую организацию первоначальных христианских общин с их совместными трапезами «общей любви», с некоторыми элементами общности имущества, взаимопомощью и взаимной поддержкой. Еще более важным показателем демократического устройства первых христианских общин служит отсутствие в них церковного клира, постоянных служителей культа.

Однако по мере того как христианские общины становились прибежищем все большего числа богатых людей, по мере того как сами общины становились более многочисленными и богатыми, менялась их структура. В них постепенно выделились пресвитеры (старейшины), диаконы («служители»), епископы («надзиратели»), которые и составляли клир (Kleros—избранные по жребию)—постоянная прослойка привилегированных членов общин, осуществлявших богослужение и управление общинным имуществом. Клир и объявлял себя теперь единственным носителем божественной благодати. Свою монополию на сверхъестественную благодать, дающую клиру право руководства рядовыми верующими, церковные идеологи выводили теперь от двенадцати апостолов, якобы непосредственных учеников и сподвижников Христа.

Демократическая организация церкви еще больше отступила на задний план в следующем, III столетии. Постепенно отмирает обычай совместных трапез, который богатеющая церковь заменяет все более широкой благотворительностью, раздачей милостыни неимущим и нуждающимся единоверцам.

По мере этой эволюции христианской церкви угасали эсхатологические чаяния, вера в скорое второе пришествие Христа и в его близкую расправу над богатым и грешным миром. Эти чаяния, неразрывно связанные с аскетическими настроениями—перспектива близкого конца мира обесценивала все блага жизни, — были одной из главных форм неприятия господствующих эксплуататорских отношений со стороны угнетенных низов, мечтавших о тысячелетнем царстве, о том «небесном Иерусалиме», где не будет ни смерти, «ни плача, ни вопля, ни болезни», как это было нарисовано в
«Откровении Иоанна» [см.: 21, 4]. Епископальная церковь, попадавшая во все большую зависимость от состоятельных христиан, искала не войны, а мира с властями. Вместо идеи второго пришествия, которое отодвигалось в неопределенное будущее, она все более и более выдвигала идею утешения— загробного воздаяния за хорошие или дурные поступки, т. е. одну из наиболее фантастических своих идей—рая и ада.

Позиции крепнущей епископальной церкви противостояла позиция рядовых христиан, принадлежавших к бедным и обездоленным слоям народа. Их не покидали хилиастические настроения (ожидания «тысячелетнего царства»), они не хотели мира с миром социального и морального зла. Отсюда множество различных «еретических» направлений в раннем христианстве, появившихся уже в I в., задолго до того как христианство установило свою официальную систему догматов.

Борьба укреплявшейся церкви против умножающихся ересей осложнялась борьбой против христианства со стороны императора и имперских властей. Эта борьба была вызвана тем, что христианское движение было прежде всего движением народных низов, враждебных господствующим порядкам и властям. Но даже тогда, когда церковь провозгласила, что нет такой власти, которая не была бы установлена богом (уже в апостольских «Посланиях»), что богу следует воздавать божье, а кесарю— кесарево (в Евангелиях), имперское государство видело в христианской церкви силу, оппозиционную и даже враждебную ему. Ведь церковь продолжала вести непримиримую борьбу со всеми языческими культами (хотя и немало заимствовала у них в своем вероучении), которые были тогда официальной формой идеологической жизни. Исторически весьма любопытно, что в этой связи христиан часто привлекали к ответственности по обвинению в безбожии, поскольку они не признавали богов, почитаемых в данных городах и областях. Имперские власти чувствовали в христианстве какую-то новую силу, глубоко враждебную господствовавшему еще общественному строю (хотя вовсе не выступавшую против него с призывами о его насильственном ниспровержении). Отсюда гонения против христиан, приобретавшие все более ожесточенную форму по мере усиления их влияния в народе и укрепления их церкви. Эти гонения, сопровождавшиеся множеством жертв, стали особенно ожесточенными в начале IV в., в последние годы правления императора Диоклетиана. Но гонения Диоклетиана были последней попыткой искоренить новое вероучение и церковь.

Рабовладельческое общество исчерпывало свои жизненные потенции, империя разлагалась, церковь же, опиравшаяся на единую доктрину, создавала все более мощную и гибкую организацию. Как глубоко заметил Энгельс, христианство, будучи неизбежным продуктом разложения рабовладельческого мира, вместе с тем становилось главной социальной сферой притяжения в качестве «единственного элемента, который противостоял этому процессу разложения». Это поняли преемники Диоклетиана, императоры Галерий и
Константин, которые в 311 и 313 гг. легализировали христианство, уравняв его с другими культами. Затем началась борьба христианства за положение официальной религии Римского государства. Она заняла четвертое и значительную часть пятого столетия. Началом этого процесса стал Никейский собор 325 г. — первый «вселенский» (т. е. всеобщий) собор христианской церкви, на котором были официально утверждены основные догматы (символ веры) христианского вероучения. Собор был созван при ближайшем участии императора Константина, который во многом направлял его деятельность (хотя сам он так и не перешел в христианство).

В новых условиях уже при поддержке властей руководители христианской церкви стали еще больше заботиться об увеличении богатств и числа верующих. Становясь как бы государством в государстве, церковь совершенствовала свою организацию и расширяла централизацию. Епископы отдельных городов объединялись в митрополии (от греч. «главный город») во главе с митрополитом. Митрополии же в IV в. начали соединяться в еще более крупные объединения—патриархии во главе с патриархом (александрийским, антиохийским, константинопольским и римским—будущим папством).

Правда, этот процесс усиления церкви, подменявшей слабеющее государство—особенно в западной, римской половине империи, — не был непрерывным процессом, протекавшим без борьбы. При дворах императоров, как и в провинциях, еще сохранялись значительные силы, тесно связанные со светской античной культурой и заинтересованные в дальнейшем функционировании языческих культур. Опираясь на эти силы, племянник
Константина Юлиан, получивший философское образование и неожиданно ставший императором (359—361), лишил христианство положения главенствующей, государственной церкви и сделал попытку реставрировать и даже укрепить язычество в качестве государственной религиозной идеологии. Однако попытка
Юлиана, вскоре погибшего в одном из пограничных сражений, реставрировать язычество потерпела крах. Но христианство все равно должно было восторжествовать, ибо оно воплощало в своей доктрине и в своей организации новый общественный строй, который шел на смену рабовладельческому обществу и его государству.

В этой связи немаловажно вспомнить также мысль Энгельса, который, характеризуя противоположность между философией и религией в отношении масштабов их социального воздействия, писал в своей работе «Бруно
Бауэр и первоначальное христианство»: «Религии создаются людьми, которые сами ощущают потребность в ней и понимают религиозные потребности масс, а как раз этого обычно не бывает у представителей философских школ». Такого понимания явно не было у Юлиана, принадлежавшего к неоплатоновской школе (о его воззрениях ниже). Последующие императоры, еще сохраняя языческий титул
«верховных понтификов» (жрецов) Римской империи, тем не менее в качестве политиков были вынуждены снова признать христианство господствующей религией.

Вступив в прочный союз с государством, церковь становится воинствующей, «Христовым воинством». Насаждая среди верующих фанатизм, ее руководители стремятся к беспощадной расправе со всеми языческими культами, а вместе с тем и с теми творениями языческой культуры, в которых они усматривали явную или скрытую оппозицию христианскому вероучению. Такая политика церкви отвечала общему упадку культуры и распространению интеллектуальной варваризации, которые знаменовали переход от античного, рабовладельческого общества к обществу феодально-средневековому, когда классовая история охватила целый ряд новых народов и государств, образовавшихся как на территории Римской империи, так и за ее пределами. В
391—392 гг. император Федосий I издает эдикты, фактически запрещающие исповедание языческих культов.

Халкидонский собор 451 г. окончательно укрепил положение христианства в качестве государственной религии как в восточной, византийской, так и в западной, римской, половине империи, уже утратившей к тому времени свое единство.

ЛИТЕРАТУРА

1. Средневековая философия, В.В. Соколов, Москва, «Высшая школа»,1979, с. 4
- 21

Страницы: 1, 2