В творческом наследии Флоренского нет специальных работ непосредственно посвященных соборности, и это неслучайно. Выступая с программой создания экклезиологии, которая бы отражала «полноту бытия», он приходит к выводу о том, что церковь, то есть «Тело Христово вселенско или всемирно, всевременно и всеобразно. т.е. не исключает из себя никакого богозданного мироздания космоса».[41] Поэтому соборные принципы органически присутствуют в творчестве мыслителя при анализе онтологических, гносеологических, социальных проблем. Наиболее ярко, на наш взгляд, понимание Флоренским соборности представлено в его работе «У водоразделов мысли». Рассматривая особенности русской песни, философ приходит к выводу, что в ней «единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними замками». Каждый участник хора импровизирует, но «тем не разлагает целого, – напротив, связывает прочней, ибо общее дело вяжется каждым исполнителем, – многократно и многобразно».[42]

Западная традиция строит свои философские системы на «логическом единстве схемы», появляется своеобразное «системоверование». В результате мысль уподобляется «канцелярскому механизму, с внешними, скудными, но точно определенными заранее отношениями». Подобное «единое построение» не замечает многочисленных «внутренних неувязок», оно враждебно соборным установкам, так как нивелирует множественность, все сводя к формальному «подчинению одному». Другое дело, единство не придуманное, а жизненное, порожденное коренными вопросами мысли, «соцветие философских тем», связанных между собою подобно «тканям организма, разнородным, по образующим единое тело». При характеристике целого, каждая мысль «оказывается так или иначе связанной с каждой другой: это – круговая порука, ритмический перебой взаимопроникающих друг друга тем».[43]

Итак, и для Флоренского «единство во множестве» становится главным признаком соборности, и в этом плане он продолжает линию А.С. Хомякова. Неслучайно, анализируя особенности русской песни, Флоренский специально подчеркивает, что она «есть осуществление того «хорового начала», на которое думали опереть русскую, общественность славянофилы»,[44] а он, как мы видим, на этом основании стремился построить свою философскую систему.

Одной из спорных проблем была славянофильская трактовка соборности. С точки зрения Флоренского, для подлинно православного верующего церковь высказывает истину, ибо «так изволилось Духу Святому». У Хомякова же церковные догматы становятся таковыми в силу одобрения церковным народом, то есть «постановлением всей церкви». Следовательно, создается впечатление, что в славянофильских взглядах па соборность «истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборно взятому, а не трансцендентно ему и из своей трансцендентности открывающейся ему».[45]

Важное значение для понимания взглядов Флоренского на соборность имеет его учение об ориентировке. Его суть состоит в признании активности человеческого духа, заключающейся в способности концентрировать свои усилия на постижении и обладании определенными ценностями. Эта основная аксиома духовной жизни, по мнению богослова, так сформулирована в Библии: «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (МФ. 6,21). «Сердце» же понимается им в духе восточной патристики, как «сосредоточие духовных сил, самый центр нашего бытия». Флоренский особо подчеркивает, что «не сердце построяет свое сокровище», а, напротив, «сокровище определяет сердце». Исходя из этого положения, он считает, что возможны два принципиально отличных понимания ценностей.

Первое ориентируется на человека, и в силу этого все усилия духа направляются на развертывание культуры без Бога, на отпадение от Бога. При этом речь идет не только о западноевропейской философии и науке, но даже и о религии в ее католической и протестантской формах. Католик «желает надеть на себя личину Христа», и вместо подлинного одухотворения его целью становится внешнее подражание Христу, появляется гордыня перед Богом. Протестант же уничтожает подлинную веру путем превращения Христа в «моральную схему».[46] Из доминанты бытия Бог низводится на ступень личных интимных переживаний, ему отводится «лишь один уголок в жизни». И в первом, и во втором случае человек стремится «занять не подобающее ему место», т.е. обосновать свою независимость, «автономию от Абсолютного существа». Автономизм не только разрушает соборную природу церкви, но он приводит к распадению начал «внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, и даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию».[47]

Именно синтез «частных премудростей», которые «получены от Бога», является основой соборного разума церкви. С его помощью удается «избегнуть односторонностей и создать систему понятий, наиболее просто, наиболее экономично охватывающих всю совокупность духовной жизни».

Однако не только церковное познание опирается на соборные начала, в православии они становятся сердцевиной учения о церкви в целом. П. Флоренский вслед за А. Хомяковым подчеркивает особую значимость того факта, что первоучители славянства Мефодий и Кирилл при изложении Символа веры на славянском языке понятие кафолическая перевели «через соборная», конечно, разумея «соборность не в смысле количества голосов, а в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни, собирающей в себя всех».[48]

В заключение сделаем вывод, что согласно о. Павлу, ориентировка духа на индивида неизбежно приводит к автономизму, разрушающему союз Бога и человека, разлагающему подлинное единство людей в обществе, наконец, заменяющему цельное знание дробными, разрозненными взглядами. При таких последствиях реализация соборных начал ли в церкви, ни в социуме, ни в познании принципиально невозможна. Идеал социального устройства для Флоренского – это духовная, церковная общность людей, объединенных братскими чувствами, но сохраняющими свою неповторимую индивидуальность. Пафос его философствования заключается в утверждении жизненности православных идей. Они не могут оставаться только в сфере чистой мысли, а призваны преобразовать весь тварный космос, социальную и индивидуальную жизнь людей.

2.4 Учение о соборности Вячеслава Ивановича Иванова

Соборность понимается русским мыслителем весьма своеобразно, так как он считает, что символом «синтеза личного начала и начала соборного» выступает слово «анархия».[49] Однако, с его точки зрения, есть анархия и анархия. Политическая анархия, изначально связывающая свои пути и цели с планом внешнего общественного строительства, в самых корнях извращает свою идею». Все дело в том, что социальные формы жизни людей, выходя на первый план, неизбежно ограничивают личную свободу. Подлинная же анархия «по существу отрицает всякое ограничение в деятельности индивида». При решении основной дилеммы жизни – «сытость или свобода», истинная анархическая идея отдает безусловное предпочтение свободе. Опорой этой свободы может быть только дух человека, ведущий борьбу против «порабощения его миром». Свобода для мыслителя приобретает не социальный, а эстетический смысл, она есть условие «роста человека вглубь и ввысь». Поэтому именно люди искусства выступают в обществе наиболее последовательными защитниками личной свободы.

Итак, исходная методологическая установка В. Иванова при анализе соборности оказывается противоречивой. Действительно, с одной стороны, ее источником выступает свобода индивида, своеобразный «анархический бунт», который чудесным образом сплачивает в общины людей, проникнутых «сродством взаимно разделенного восторга». С другой стороны, именно «соподчинение вселенской правде», приобщенность к божественному всеединству и делает личность носителем соборного духа. Иными словами, соборность порождается и» безудержной Свободой», и требует ограничения и соподчинения «вселенскому духу». Для мыслителя вышеизложенная антиномия выражает саму сущность соборности и любое стремление ее «преодолеть и разрешить» за счет умаления одного из начал ведет к деформации соборности. В своей известной работе «Легион и соборность» Иванов обосновывает данный тезис на примере анализа социальной деятельности людей. Он соглашается с тем, что «говорить о спасительности организации в наши дни-то же, что доказывать пользу здоровья».[50] Развитие современного общества показывает необходимость при решении важнейших социальных проблем опираться на те или иные «фиксированные общности людей». Более того, для многих именно организация «возводится в верховный принцип общежития и обращается в мерило цивилизации». Среди всех стран мира наиболее далеко продвинулась в плане «всеобщей организованности» Германия. На ее примере наглядно можно увидеть «пороки современного социального прогресса». Безусловно, немецкое государство достигло выдающихся успехов в создании цивилизации, но это происходит за счет «обезличивания личности». В этой стране каждый индивид «помнит свое место и свое дело», подчиняясь «как части одной машины, количественному и качественному распределению национального труда». Подобную организацию В. Иванов называет кооперацией, особо подчеркивая, что она создается для достижения утилитарных целей, является «корыстным сообществом». При кооперации происходит «соглашение особей по видовому признаку с целью усиления вида». Усиление вида проявляется прежде всего в возрастании его вещественного могущества, в приобретении нового богатства, в удовлетворении возрастающих материальных потребностей людей. В результате происходит искажение ценностных ориентиров человека и этим «обусловливается его самоопределение не как личности, а как представителя вида», проявляется «бессилие начала личности перед началом вида».[51] Индивид начинает воспринимать свое спасение, то есть главную цель своей жизни, как безусловное подчинение интересам вида и что-то «срединное и главенствующее» исторгается из целостного сознания личности. Энергия такого человека, производительность его труда увеличивается, но эта «мощь сверхличных центров муравьиного царства». Следовательно, форма немецкой организации людей есть «возврат в дочеловеческий период, высшая форма дочеловеческого природного организма».[52]
 Естественно, что подобное «скопление людей в единство посредством их обезличения» не может быть названо соборным. Это «Град Земной» по терминологии Августина. По перед человечеством открыт и другой путь – в «Град Небесный». Только в нем индивиду удастся «отстоять свою личность», сохранить свое «внутреннее бытие с его святынями». Подобное возможно лишь при условии самоопределения индивида, из чего следует, что «ревнивее всего должен человек в наши времена святить свободу».[53] Объединение людей в «Граде Небесном» происходит не в силу давления внешних факторов, не на основе принуждения, а лишь через «добровольное послушание» тому, что человек «обрел как высший закон, в собственной сердечной глубине».[54]

Соборность, по мнению В. Иванова, связана с историей человеческого общества, она «внутри» становления форм социальной жизни индивидов.

Первым проявлением «соборного сознания» является мифотворчество. Миф невозможно представить как плод индивидуального творчества, как свободный вымысел того или иного автора. Подлинный миф – это «постулат коллективного самоопределения, а потому и не вымысел вовсе и отнюдь не аллегория или олицетворение, но ипостась некоторой сущности и энергии».[55] В силу этого мифотворчество соединяет теоретический и практический аспект соборности, оно проявляется не только в коллективном сознании, но и в коллективном действии.

В истории борются два начала, проявляются две энергии – они соотносятся, как «царство формы и царство содержания, как формальный строй и рождающий хаос». Символом первого выступает Аполлон, второго – Дионис. Диописийное начало выражает «божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдательном пресуществлении»[56], в нем личность находит опору для преодоления «замкнутости эмпирического Я» и приобщается «к единству Я вселенского». Аполлоново начало – это начало интеллектуальное, оно абстрагируется от реального жизненного процесса, погружает личность в служение форме, самым отрицательным последствием реализации этого начала выступает процесс» обезвоживания и обездушивания мира». Возникает «теоретический человек», единый творческий процесс распадается на обособленные отрасли со своими частными задачами.

Эллинская душа, по мысли В. Иванова, самовыразилась только «с обретением Диониса», так как в мистериях, посвященных этому богу каждый имел двойную цель «соучаствовать в оргийном действии и в оргийном очищении, святить и святиться, привлечь божественное присутствие и воспринять благодатный дар».[57] Именно в силу этого жизненное дионисийское начало есть начало соборное, оно усиливает заложенную в человеческом духе «способность и потребность идеальной объективации внутренних переживаний». При этом процесс объективации предполагает «излучение энергии из человека», преодоление его «тесного Я». Иными словами, объективация возможна лишь при взаимодействии с другими людьми, она соборна по своей природе. Однако дионисийский порыв может содержать не только положительный, но и «отрицательный полюс человеческой объективирующей способности». Нетворческая, косная, варварская стихия приводит к нигилизму, то есть к «пафосу обесценения и обесформления». Поэтому хаос жизни должен быть дополнен «культом обязательных форм», то есть аполлоновым началом.

Итак, соборность в истории связана с жизненной, дионисийной основой, но она требует и «аполлоновского действа», хотя лишь в тех пределах, которые не убивают дух, человеческую энергию. Примирить эти два подхода может только религия, вмещающая антиномию личности, когда «нам предстоит наличность внутреннего опыта, раскалывающее наше Я на сферы «я» и «ты».[58]

В первоначальном эллинстве существовала определенная гармония между «я» и «ты», внешний мир был раскрытием «микрокосмоса личности». Однако по мере развития гуманизма, восходящего к античности, на первый план выходит «я» и человек провозглашается «мерою вещей». Начинается длительный процесс «гуманистического самоутверждения человеческой особи», тем не менее «индивидуализма в нашем смысле греко-римская древность не знала», она лишь «предвкушала его». Индивидуализм в современном значении слова мог возникнуть, по мысли Иванова, только на почве, «вспаханной христианством». Эпоха Средневековья противоречива по своим характеристикам. С одной стороны, всеобъемлющее религиозное мировоззрение, которое «определяло место каждой вещи, земной и небесной, в расчитанно-сложной архитектуре своего иерархического согласия».[59] С другой стороны, именно в этот период христианство «открыло тайну лика и утвердило окончательно личность». По мере того как рушились попытки Средневековья «построить земное общество по предполагаемой схеме иерархий небесных», религиозные ценности перестают играть доминирующую роль в жизни личности. Земной человек «не любит максимализма потусторонних надежд и последовательно должен был отвращаться от христианских посулов, как от сделки рискованной и убыточной для земного хозяйствования».[60] В результате сфера трансцендентного мира все более заслоняется «я» человеческой личности и на первый план выходят субъективные устремления индивида, направленные «на строительство и украшение жизни». Эпоха нового времени характеризуется тем, что сама историческая действительность «должна была склониться… под ярмо гуманизма и стерпеть» Декларацию прав человека и гражданина».[61] Однако гуманизм отнюдь не сделал человека более счастливым, его героическое обособление оборачивается социальными духовным кризисом. Неудивительно, что традиционный «гуманизм умирает» и современное общество все более «усвояет черты соборности». Следовательно, верховной ступенью человеческого общежития выступает «не организация, а соборность».

Страницы: 1, 2, 3, 4