Соотношение этики и права в арабо-мусульманской культуре
Соотношение этики и права в арабо-мусульманской
культуре
Строгое
размежевание сфер права и этики, характерное для западной цивилизации, не
является отличительной чертой арабо-мусульманской культуры. Их соотношение
следует понимать как отчасти совпадение, отчасти же ясно оформленное различие.
Общность культурно-исторических корней развития этики
и фикха
Становление
этической и религиозно-правовой мысли (фикх) в исламе происходило параллельно и
было вызвано к жизни одной и той же культурно-исторической ситуацией. Переезд
(хиджра) Мухаммеда со сподвижниками из Мекки в Медину в 622 г. стал переломным
моментом в истории ислама: так образовалась мусульманская община (умма), и это
событие столь значительно, что именно от него берет отсчет мусульманская эра. С
этого момента вполне оформляется система авторитетов, принципиальная для ислама
и состоящая из двух элементов: божественного И человеческого. Согласно
исламским представлениям, Коран - это предвечное Божье слово, которое как
таковое являет волю Бога непосредственно. Но в практической жизни по крайней
мере не меньшее значение имеет авторитет Мухаммеда как главы общины: к нему
обращаются за решением любых затруднительных вопросов, и его слова и поступки
(их-то и фиксирует сунна) навсегда становятся законом для мусульман, фактически
столь же неизменным, как неизменно Божье слово. Компактность уммы времен
Мухаммеда гарантировала его личное участие в обсуждении любых проблем, а
значит, и наличие авторитетного их разрешения. Кончина Мухаммеда и
лавинообразный рост уммы в результате мусульманских завоеваний принципиально
изменили ситуацию. Необходимо было найти нечто, что заняло бы место
человеческого авторитета, стоящего рядом с авторитетом Божественного слова. Эта
задача была решена по-разному в суннизме и шиизме. Опираясь на известный хадис,
утверждающий, что умма не может единогласно (иджма) согласиться с заблуждением,
мусульмане признают единогласное решение уммы непогрешимым. Единогласие могло
бы стать своеобразной заменой пророческих установлений, хотя далеко не полным,
однако оно может быть зафиксировано только теоретически: даже в нынешних
условиях вряд ли технически осуществимо одновременное голосование всей без
исключения уммы по какому-то вопросу. Поэтому реальное решение данной проблемы
было другим. В суннизме это постановления, выносимые компетентными учеными в
результате процедуры "соизмерения" (кияс) с какими-то другими, твердо
установленными в авторитетных текстах (Коране и сунне). Фикх развивался также и
в шиизме, однако место кияса, не признаваемого шиитами (за исключением очень
ограниченного круга вопросов), заняло в нем то, что сами шииты называют
"разум" (акль) и что представляет собой решение, выносимое имамом
(главой шиитов) и считающееся непогрешимым.
Общность объекта и системы оценок в этике и фикха
Развитие
фикха стимулировалось потребностью заменить авторитет Мухаммеда (хотя о
буквальной замене речи, конечно, быть не может). Поэтому предмет фикха столь же
тотален, как и предмет сунны: это любой вопрос реальной жизни, по которому
может потребоваться нормативное решение. Этика также носит нормативный
характер, и многие вопросы нравственности попали в сферу ведения факихов
(ученых, занимающихся фикхом).
Частично
совпадая с фикхом по своему предмету, этическая мысль в исламе подчас
использует и сложившуюся в нем систему оценок. Это так называемые "пять
категорий": обязательное (ваджиб, фард), рекомендуемое (мандуб, сунна),
безразличное (мубах), нерекомендуемое (макрух) и непозволительное (харам,
махзур). Эта классификация- соотносится, с одной стороны, с приказанием (амр) и
запретом (нахй), а с другой, с вопросом о загробном воздаянии (джаза), будь то
награда (саваб) или наказание (икаб). Приказание и запрет определяются на
основании коранического текста или сунны и, как считается, выражают волю
Законодателя. Комбинация двух сторон: предписанности/запрещенности и воздаяния
- и определяет, к какой категории будет отнесен тот или иной поступок.
Обязательны поступки, которые предписаны и выполнение которых вознаграждается,
а невыполнение карается. Непозволительны те, которые запрещены и несовершение
которых награждается, а совершение наказывается. Рекомендуемыми являются
поступки, которые предписаны, совершение которых вознаграждается, но
неисполнение которых не наказывается. К нерекомендуемым относятся те, от
которых предписано воздерживаться, совершение которых не наказывается, но
воздержание от которых вознаграждается. Что касается безразличных поступков, то
к ним относятся такие, совершение или несовершение которых никак не нарушает
волю Законодателя: относительно них не высказываются ни Коран, ни сунна, и
человек с точки зрения фикха волен совершать или не совершать их.
Различия в объекте и системах оценок в этике и фикхе
Частичное
совпадение этики и фикха по предмет)' и системе оценок не означает их
тождества. Этическая мысль ясно отделяет себя от фикха и в этих двух моментах,
и, что важнее, в понимании своего предмета.
Категория
"безразличное", не подпадающая в фикхе под религиозно-юридические
формы регулирования, включена в сферу этического рассмотрения: поступки,
совершение или несовершение которых безразлично для законоведа, в этической
мысли расцениваются как "добрые" (хасан) или "дурные"
(кабих). "Доброе" и "дурное" составляют бинарную систему
оценок, которая не является собственной системой оценок фикха и, хотя может
фигурировать в рассуждениях факиха, выражает этическое, а не
религиозно-правовое отношение к предмету обсуждения. Наконец, предметом этики
является действие, неразрывно связанное с породившим его намерением (нийя).
Хотя во многих случаях и факих не может вынести суждение о правовой норме, не
зная мотивации поступка, однако связанность поступка и намерения не служит
исключительным условием попадания в сферу компетенции правоведа, составляя
собственную характеристику этической мысли.
Коллизии этики и права
Различия
в понимании своего предмета и в системах оценок фикха и этики имеют своим
следствием возможность коллизии между поведением согласно правовым и этическим
нормам. В некоторых случаях причины этих коллизий имеют чисто логическую
природу: пятеричная система оценок в фикхе несовместима со строгой
дихотоми-зацией блага и зла, побуждения и удержания (более подробно см. гл. VI,
§ 2, п. 2). С другой стороны, этика не может игнорировать намерение, тогда как
право во многих случаях не может не учитывать действие как таковое. Извинимость
намерения и неизвинимость действия ведут в таких случаях к коллизии (см. разбор
хадиса об абиссинце в гл. IV, § 2, п. 1).
Подобные
коллизии этики и права, как правило, не рассматриваются как конфликт. Они
разрешаются на основе выбора в пользу одной из сторон. При этом выбор
трактуется не как избрание единственно истинной линии поведения и,
следовательно, отрицание альтернативы как ложной. Это - предпочтение,
отдаваемое одной из возможностей, но не уничтожающее другую и не отрицающее ее.
В
первом случае (пятеричная система оценок в фикхе и дихотомия блага и зла)
коллизия, если бы она трактовалась как конфликт, могла бы быть разрешена только
логическим путем, за счет изменения одной из несовместимых систем оценок. Такая
кардинальная реформа никогда не была предпринята, и мусульманская мысль
предпочла мягкий вариант необязывающего побуждения, связанный с правовой
системой оценок, и редко занимала строго ригористичную позицию, вытекающую из
дихотомии добра и зла. Во втором случае (противоположные оценки намерения и
вызванного им действия) оба варианта поведения допустимы и расцениваются
положительно, так что речь идет о выборе между хорошим (поведение согласно
правовым нормам) и лучшим (следование этическим побуждениям). Такой выбор в
любом случае имеет положительный эффект. Для мусульманской мысли в целом
характерно стремление не расценивать различия как конфликт, т.е. как
несовместимость, и этому императиву она следует насколько возможно. Согласие, с
этой точки зрения, всегда предпочтительнее, даже если оно обосновано не вполне
последовательно, и пословица "худой мир лучше доброй ссоры" вполне
соответствует этому умонастроению. Поэтому столкновения правового и этического
отношений, если и случаются, не достигают, за очень редким исключением, степени
конфликта ни в теории, ни на практике.
Системообразующие
принципы мусульманской этики
Архитектоника
мусульманской этики как системы определяется двумя тесно связанными принципами.
В своем крайне абстрактном выражении они могут быть названы принципом
непосредственной связанности и принципом перевешивающего баланса. Эти принципы
обосновывают важнейшие звенья этического рассуждения: понимание предмета этики
и ее основных категорий, характер центральных этических проблем и направление
их разрешения. С этими принципами связаны характерные и отличительные черты
мусульманской этики. Они же определяют основные линии философской разработки
этической проблематики в пределах мусульманской этики. Вместе с тем эти
принципы не обусловливают ход рассуждения в пределах этики в мусульманских
обществах, как это понятие было определено выше, поэтому следование им или их
игнорирование служит надежным признаком размежевания этих двух сфер этической
мысли в арабо-мусульманской цивилизации. С действием данных принципов мы будем
знакомиться по мере рассмотрения мусульманской этики.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://books.atheism.ru
|