Однако надо отметить, что в 60-х гг., в Англии появился и оптимистический вариант экзистенциализма. Один из главных его представителей — писатель и философ Колин Уилсон, напи­савший шеститомную работу «Аутсайдер». Он считает филосо­фию Хайдеггера и Сартра нигилистической и пессимистической и поэтому не имеющей будущего для своего развития. Уилсон говорит о новом понимании свободы, которая состоит в расши­рении и углублении сознания путем различных методов психо­анализа, психотерапии и медитации. Аутсайдер — прототип но­вого человека с развитым интеллектом, контактирующий со сферой подсознательного как источником космической энергии. Герой Уилсона занят поиском и осуществлением смысла челове­ческого бытия. Сам К. Уилсон пишет, что он развивает оптими­стический экзистенциализм. «Его методы могут быть описаны скорее как англо-саксонские и эмпирические», чем как «континентальные и метафизические».

Кроме нового экзистенциализма возник еще ряд феноменоло­гических и экзистенциальных философско-социологических школ.

4.2 Проблемы отчуждения и свободы.

Для всех экзистенциалистов одной из главных является проблема отчуждения и связанные с ней проблемы свободы, произвола, насилия, ответст­венности и вины, случайности и необходимости.

В прошлом веке проблему отчуждения разрабатывал Гегель. По­нятие отчуждения носило у него двойственный характер. Отчуждение часто понималось им как опредмечивание. Абсолютная идея отчуждает себя, опредмечиваясь в природе. В учении Геге­ля можно обнаружить и другой смысл отчуждения. Например, в его рассуждениях о хозяине и слуге или о господине и рабе. Раб отчуждает свою свободу, подчиняясь господину. Он зависим от произвола господина. Однако затем обнаруживается, что не в меньшей степени отчуждается и господин, так как его жизнь зависит полностью от трудовой деятельности раба. Эти идеи Гегеля продолжил Маркс, который говорил уже о социально-экономическом отчуждении класса эксплуатируемых капитали­стами рабочих. Рабочий, лишенный средств производства, про­дает свою рабочую силу. В итоге продукты деятельности отчуж­даются от него, как и сам его труд, и противостоят ему.

В истории человеческого общества в результате неустрани­мости элементов стихийности исторического процесса результа­ты трудовой деятельности часто противостоят человеку, отчуж­даются от него. Это стало очевидным в поразившим человечест­во экологическом кризисе. Такую историческую ситуацию и пы­таются осмыслить экзистенциалисты, говоря о непреодолимой случайности человека, — его заброшенности в мире и об аб­сурдности самого мира. Формула свободы как познанной необ­ходимости и действий в соответствии с полученным знанием трудно реализуема, ибо познание необходимости в обществен­ном бытии — достаточно сложная задача, не решаемая средст­вами естественнонаучного знания.

Хайдеггер разделяет бытие личности на собственное, свобод­ное бытие и несобственное, отчужденное бытие в некой усредненности, в Ман (Ман — местоимение в немецком языке указы­вающее на то, что кто-то что-то делает, например, manraucht — курят, mansingt — поют). Собственное существование пережива­ется перед лицом опасности, в страхе перед ничто или в таких пограничных ситуациях, по Ясперсу, как смерть, любовь, стра­дание, вина. В самом деле, именно в опасные для жизни, кри­тические ситуации раскрывается человек — каким он есть на самом деле и не только для других, но и для самого себя. В ро­мане «Война и мир» Л.Толстой рассказывает, как его герой Пьер Безухов безуспешно искал смысла своего бытия в масонст­ве, в пирушках с друзьями, в женщинах. И только в занятой французами Москве, когда его, обвиненного в поджоге Москвы, вместе с другими выводят на расстрел, он вдруг постигает смысл своего существования как патриота России.

В экзистенциализме справедливо подчеркивается полностью не рационализируемое понятие свободы, однако, что особенно заметно в философии Ж.-П. Сартра (1905—1980), преувеличива­ется ее иррациональный характер. У него нет разделения бытия человека на собственное и несобственное, как у Хайдеггера, но у него есть понятие непреднамеренного самообмана (bad foi). Чело­век всегда колеблется между самообманом и своим истинным бытием, однако он в любом случае свободен. «Человек не может быть то свободным, то рабом, он полностью и всегда свободен или его нет». Сартр неоднократно повторяет, что человек осуж­ден быть свободным. Такая свобода неизбежно превращается в свою противоположность — жесткую необходимость. Сартр этого не отрицает. «Свобода сама создает препятствия, от кото­рых мы страдаем» , — говорит он.

Но если человек абсолютно свободен, то он также абсолютно за все ответствен.

«Если я мобилизируюсь на войну, эта война является моей войной... Я заслуживаю ее с самого начала, потому что я мог бы всегда уклониться от нее посредством дезертирства или самоубий­ства... Если я не уклоняюсь от мобилизации на войну, значит я это выбрал».

Сартр писал свой философский труд в оккупированном фаши­стами Париже. И призыв к сопротивлению нацистам звучит в этом его труде. Сам философ был участником движения Сопротивления.

4.3 Тема человеческой коммуникации.

 Еще одной важной темой в философии существования является тема человеческой коммуникации, взаимообщения или интерсубъ­ективности. Человек в экзистенциализме изначально выступает как социальное существо. В отчужденном бытии, например в толпе, в массе, каждый поступает так, как поступают остальные, следуя моде, установившимся схемам общения, обычаям, при­вычкам. Экзистенциалисты не просто описывают факты, но яв­но выражают протест против массовой, бульварной культуры, ханжеской буржуазной морали. Правда, это часто делается с по­зиций нигилизма и анархизма. Так, герой романа А.Камю «Посторонний» Мерсо — мелкий служащий ведет себя просто, естественно, пренебрегая условностями или не понимая их. Но это в конечном итоге обернулось его равнодушием даже к своей умершей матери, а затем он, защищаясь, убивает на пляже араба.

Характерно, что выступая против массовой культуры 60-х гг., сам экзистенциализм стал впоследствии модой и элементом той же самой массовой культуры.

Социальность личности, глубоко выраженная Марксом, ко­гда он говорил, что человек становится человеком, только смот­ря на другого как в свое зеркало, подробно и убедительно ана­лизируется во многих работах экзистенциалистов. Экзистенци­альная коммуникация предполагает связь людей во внутренней любви. Для этого, по Ясперсу, необходимы три условия:

• одиночество. «Неудовлетворенность в коммуникации является поэтому началом прорыва к подлинному существованию»;

• риск. Тот, кто свое интимное переживание доверяет другому, рискует быть отвергнутым и осмеянным. Но коммуникация противоречива: «Я не могу стать собой, не вступая в комму­никацию, и не могу вступить в коммуникацию, не будучи в одиночестве»;

• борьба. Но это «любящая борьба». В ней другого хотят не уничтожить, а завоевать. В ней нет обмана и хитрости, нет превосходства над другим, но есть искренность и беспощад­ное раскрытие своих слабостей.

Совсем по-другому рассуждает Сартр. Исходя из концепций абсолютной свободы каждого он полагает, что конфликт лежит в основании отношений людей. Нельзя быть одновременно субъек­том и объектом, хотя это и является недостижимой целью бытия-для-себя. Либо ты субъект, тогда ты отчуждаешь другого и он ста­новится объектом, либо ты объект и другой подавляет тебя. «Напрасно желали бы гуманного мы.... — пишет Сартр, — По­добный идеал может быть только мечтой.... Сам этот идеал, впро­чем, предполагает признание конфликта как первоначального состояния бытия для другого». «Ад — это другие люди?» — воскли­цает герой из пьесы Сартра «Без выхода»».

Каждый из философов-экзистенциалистов концентрирует внимание на какой-то реальной стороне человеческих отноше­ний и дает их убедительный социально-психологический ана­лиз. Однако, обращая внимание на какую-то одну из характери­стик этих отношений, он оставляет в стороне другие, считая их производными от нее и создает при этом довольно сложные фи­лософские конструкции.

5. Современная религиозная философия.

В годы догматизации марксизма всякая религиозная фило­софия в связи с воинствующим атеизмом рассматривалась как реакционная. Конечно же, критики марксизма со стороны пред­ставителей этой философии не оставались в долгу и наряду с обоснованными претензиями к диалектическому и историческо­му материализму допускали искажения и вульгаризацию, хотя уже в те времена наметился и диалог марксизма с религиозными философами. Сейчас, пожалуй, настало время по возможности непредвзя­того изложения и оценки религиозно-философских школ.

5.1 Неотомизм.

Это наиболее разработанная философская доктрина католической церкви, ядро неосхоластики. Ее виднейшие представители: Э. Жильсон, Ж. Маритен, И. Бохенский, Г. Веттер и др. Основой для развития неотомизма послужило возрожденное церковью учение Фомы Аквинского (1225—1274), приспособившего философию Аристотеля к нуждам и потребно­стям католической религии. Благодаря синтезирующему и ком­промиссному характеру творчества этого мыслителя, основные положения его философии продолжают существовать с определенными изменениями и поныне. Прежде всего, это принцип гармонии веры и разума. Фома Аквинский выдвигает его в борьбе с доктриной «двойственной истины», по которой научные истины и истины теологии имеют разные предметы и поэтому не касаются друг друга и не противоречат друг другу. Бог, по этому принципу, постигается двумя путями. Путь вниз — это открове­ние, вера и путь вверх — от исследования сотворенной природы к познанию его творца.

Ф. Аквинский выдвигает пять доказательств существования Бога. В разных вариациях они и сейчас проводятся в неотомистской литературе.

Большую роль в неотомизме играет понятие аналогии бытия, идущее еще от Августина Блаженного. Утверждается, что творение Бога аналогично ему. В то же время оно подобно и не подобно ему. Уподобление толкуется как высшее сходство. Творение сопричастно Богу, сходно с ним и различно от него. Католическая схола­стика уже с Фомы Аквинского занимает достаточно четкую пози­цию по отношению связи Бога и мира. Она выступает против ото­ждествления мира и Бога, против пантеизма. Именно поэтому Ва­тикан запрещал печатать труды известного мыслителя Тейяра де Шардена, ученого католика, члена ордена иезуитов, который, по существу, обожествлял природу. Но она отвергает и полное проти­вопоставление сотворенного Богом мира его творцу.

Для неотомизма характерна своеобразная диалектика, прояв­ляющаяся прежде всего в соотношении различных областей бы­тия: формы и материи, субстанции и атрибута, божественного и сотворенного, бесконечного и конечного. Любое знание о Боге толкуется как несовершенное. Бог всегда остается таинством и постигается человеком не в адекватном, а только в аналогиче­ском познании.

В противоположностях на первый план выдвигается не их борьба, а гармония и взаимопроникновение. Немецкий философ Б. Лакебринк на этой основе создал свой метод, который он назвал аналектикой, противопоставляя его диалектике. В аналектике фак­тически отрицается борьба противоположностей, их взаимо­отрицание и с этих позиций критикуется диалектика. По мнению этого философа, «диалектическое мышление является разруши­тельным элементом, который ограничивает всемогущество Бога».

Аналектика подчеркивает тождественность, сходство проти­воположных сторон, их гармонию, образующую некую целостность. «Сходство как целое существует всегда раньше различий, сходство является материнской первоосновой своих частей».

В аналектике правильно отражены характеристики так назы­ваемых статистических противоречий, обеспечивающих целост­ность и стабильность развивающихся систем. Так, язык как сис­тема может функционировать благодаря наличию в нем элемен­тарных противоположностей гласных и согласных звуков, живой организм существует, пока в нем действуют взаимообусловленные противоположности: ассимиляция и диссимиляция, арифметика, к которой сводимы ряд разделов математики в целом, основыва­ется на противоположности, в частности, двух операций: сложе­ния и вычитания. Таких примеров можно привести сколько угод­но. Но есть и другие противоположности, которые определяют переход одного качественного состояния веши в другое, одной системы — в другую. Это могут быть те же самые противополож­ности, достигшие степени полного взаимоотрицания, когда, на­пример, живое переходит в неживое и т д. Поэтому аналектику можно считать частью диалектики, а не ее антиподом.

Неотомизм использует учение Ф. Аквинского о материи и форме, заимствованное им у Аристотеля. В отличие от Аристо­теля, он не считал материю вечной. В соответствии с Библией он считает материю сотворенной Богом из ничего. Каждое качест­венно определенное материальное образование трактуется как единство материи, и формы. При этом материя мыслится пас­сивной, в качестве лишь возможности. Форма считается актив­ной и духовной. Как во Вселенной, так и в микромире, мире элементарных частиц все обладает материей и формой. Харак­терны для неотомистов, как и для Фомы Аквинского, представ­ления об иерархическом устройстве мира. Ступенями в этой ие­рархии являются первоматерия, неорганическая природа, мир растений, животный мир, человек и мир чистых духов, ангелов.

Во второй половине XX в. наметилась антропоцентрическая на­правленность неотомизма, т. е. усиление роли человека в совре­менном мире. При этом используются методологические средства философии Канта и современного экзистенциализма. Основание социокультурной активности личности неотомисты видят в ее уст­ремленности к Богу. Общество рассматривается как объединение личностей и как сверхличность. Отвергается и буржуазный индиви­дуализм с его эгоизмом и социалистический коллективизм, унифи­цирующий людей. Подчеркивается их общность, основанная на солидарности всех индивидов, устремленных к общему благу, про­пагандируется идея социального мира.

5.2 Неопротестантство.

В отличие от католицизма в протестантстве нет официальной философской доктрины. В начале XX в. после Первой мировой войны возникло течение неоортодоксального протестантства как реакция на «либеральное христианство» XIX в., отличающееся оптимистическими взглядами на человека, на его исторические перспективы, на общественный прогресс.

Для философии протестантства характерна социально-этическая проблематика. Обсуждаются проблемы смысла бытия человека в его отношениях с миром и Богом. Главные представи­тели неоортодоксализма: К. Барт (обычно возникновение этого течения связывают с появлением в 1918 г. комментариев К. Барта к «Посланиям к римлянам» апостола Павла), Э. Брукнер, Рейнольд и Ричард Нибуры, Я. Тимих, Р. Буаьтман и др. Они претендуют на возрождение подлинного наследия Реформации.

Либеральное протестантство критикуется неоортодоксами за ничем не обоснованный оптимизм. Они не считают возмож­ным общественный прогресс уже в силу отсутствия какого-либо его критерия. К. Барт отвергает понимание человека как авто­номного индивида, способного преобразовать мир и создать в конечном итоге идеальный мировой порядок. Такое убеждение рассматривается им как заблуждение и тяжкий грех, как отри­цание одной из главных религиозных истин:

««Никакой мост», никакая преемственность не связывает гонча­ра и глину, творца и его творение. Они несоизмеримы. Различие между ними качественное и абсолютное».

 Об этом же говорит и Рейнольд Нибур. Он утверждает, что «... идеал самодовлеющего индивида, так превозносимый в на­шей либеральной литературе, признается в христианской мысли как одна из форм первородного греха».

Многие проблемы, рассматриваемые неоортодоксами по-своему, являются заимствованиями из концепций экзистенциа­лизма, особенно из философии М. Хайдеггера, явно оказавшего влияние на протестантских мыслителей. Это проблемы свободы и отчуждения, подлинного и неподлинного существования, ви­ны, тревоги, совести. Человеческое бытие разбивается на два вида: социально ориентированное и бытие с полной отдачей на милость Бога. Вся сфера исторического, социального бытия ока­зывается отчужденной, отходом от Бога, выражением греховно­сти. П. Тиллих утверждает, что любые действия людей остаются в области гражданской справедливости, моральных и правовых норм, где принципиально невозможно спасение. Человек спосо­бен к достижениям в политической организации общества, в научной деятельности, он может самосовершенствоваться и т.п., но это нисколько не приближает его к «подлинности», не уменьшает его разрыва с Богом. Тиллих считает даже, что все эти достижения только увеличивают отчуждение и греховность.

У религиозного человека всегда присутствует неустранимое чувство вины за свою ограниченность и греховность. И это чув­ство, по мнению неоортодоксов, побуждает к критике любых человеческих достижений. За религией закрепляется функция духовного критицизма, поскольку она является самым беспо­щадным критиком общества, признавая лишь один высший по­тусторонний идеал, стоящий над историей. Религиозный чело­век постоянно в тревоге, так как, осознавая свою греховность, он в то же время не знает никаких объективных критериев пра­вильности или неправильности своих поступков. Воля Бога аб­солютно свободна и всякий раз иная в момент ее проявления. У человека нет и критерия для ее познания.

В XX в. в протестантстве оформилась и так называемая радикальная, или новая теология. У ее истоков стоит лютеран­ский пастор Л. Банхоффер. Он отвергает основной тезис тради­ционного христианства о противоположности и несовместимости земного греховного и святого сверхъестественного. Такое противопоставление искажает-де подлинный смысл христианст­ва, так как Христос, будучи богочеловеком, воплощает в себе единство этих двух миров. Название религии — не в том, чтобы обращаться с надеждой к потустороннему миру, а чтобы повер­нуть человека лицом к миру, в котором он живет. Радикальная теология противоречит неоортодоксальной с ее противопоставлением Бога и человека. Банхоффер убежден в том, что движение за «человеческую автономию», появившееся в эпоху Возрождения, находится в полном своем расцвете. Он говорит, что «... человек сам научился справляться со всеми важными вопроса­ми, не прибегая к помощи «рабочей гипотезы», именуемой «Богом». Бог был выдан на заклание, поэтому Он слабый и беспомощный в ми­ре, и это как раз тот единственный путь, благодаря которому Он с на­ми и помогает нам... благодаря своей слабости и страданию» .

Книга англиканского епископа Дж. Робинсона «Честность пе­ред Богом» явилась манифестом радикальной теологии. Он пола­гает, что «... в теологии необходима коперниковская революция», которая должна устранить христианскую идею Бога как высшего существа, пребывающего вне нас. По Робинсону, Бог не может быть определен, он «нечто», которое не имманентно миру, не трансцендентно. Он не в нем и не вне его. Бога нужно понимать как тайну, а теологию — как «положения о человеческом сущест­вовании», «о глубинах человеческого опыта в свете любви».

Большое влияние приобрела радикальная теология среди протестантских философов в США, где возникло даже учение о мертвом Боге. «Мы должны признать, — пишет один из них, — что смерть Бога есть исторический факт: Бог умер в наше время, в нашей истории, в нашем существовании». Представители этого направления утверждают, что умерший Бог однажды вос­креснет и предстанет перед людьми в новой форме. А до тех пор нужно служить ближнему и любить его.

5.3 Исламская философия.

В отличие от католической христианской фило­софии, которая развивалась, не выходя за рамки теологии, являясь ее служанкой, исламская фи­лософия была в относительной независимости от религиозной догматики. Именно там зародилась теория двой­ственной истины, перешедшая затем от Аверроэса (1126—1198) в европейскую схоластику. В исламской философии большое рас­пространение получил взгляд, что истины, найденные разумом, не находятся в противоречии с истинами священного писания, если те и другие правильно понимаются. Трактовка Аллаха как безличностного Бога все больше приобретает сторонников среди богословов, стремящихся придать исламу (араб., букв. — преда­ние себя Богу) религиозно-философский характер.

В современном исламе существуют два направления: тради­ционное и модернистское. Там, где наиболее сильны остатки феодализма, преобладает традиционализм, выступающий против всяких новшеств и использования современной философии. Ут­верждается, что только Коран и Шариат могут обеспечить соци­альный прогресс.

Модернизм появился еще в XIX в. Наиболее известные его представители Мухамед Акбал (1873 — 1938) из Индии и Мухамед Абдо из Египта, пытавшийся использовать учение Р. Декарта. Картезианский дуализм соответствует стремлению модернистов установить равновесие между разумом и верой, а также «западной» и «восточной» культурами. Модернисты утверждают единство Бога и отвергают какое-либо подобие между ним и со­творенными вещами. Они подчеркивают неограниченные воз­можности человеческого разума, а также свободу человека и, следовательно, его ответственность за свои поступки, за добро и зло в мире. Известны попытки модернизировать ислам, исполь­зуя учения экзистенциалистов и персоналистов. Но как следует из новейшей Британской энциклопедии, история современной исламской философии должна еще быть написана.

5.4 Буддизм.

Так же, как христианство и ислам, буддизм являет­ся мировой религией. Возник в глубокой древности, в VI в. до н. э. в Индии, а затем распространился на многие страны Востока и Запада. Провести какую-либо четкую линию между религиозными и философскими доктринами в буддизме труднее чем во всех других индийских школах. Он включает в себя два учения: о природе вещей и о пути познания. В основании учения о природе лежит концепция дхарм, «элементов», или «частиц» мира, составляющих субстанцию фи­зического и психического миров, которые каждое мгновение вспыхивают и потухают. Каждое потухание означает появление нового вспыхивания и нового потухания. Мир является вечно изменяющимся и перерождающимся. Буддисты в основном от­вергают отдельно существующую душу, или атман, вне пяти групп элементов, образующих человеческую личность. Это соз­нание, представления, чувства, кармические силы, т. е. силы, которые определяют следующее перерождение личности, хоро­шее или плохое, и материальную оболочку личности. Видимое бытие представляет собой мир иллюзорный. Истинным миром является нирвана, или «пустота». О нирване мудрец ничего не может сказать, кроме того, что она существует. В этом буддизм оказывается агностицизмом. Существует также множество соз­нательных духовных личностей, которые постоянно перерожда­ются. Основатель буддизма Будда Шакья-Муни вспоминал о сотнях своих прежних перерождений. Окончание перерождений означает слияние с нирваной.

В современном буддизме происходит некоторая его рациона­лизация по протестантскому типу. Обращается внимание на связь и единство науки и религиозного учения. Ряд физиков указывают на то, что современное учение о физическом вакууме свое начало имеет в буддизме. Главное внимание буддисты об­ращают на этическую проблематику.

Список литературы.

1.Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для вузов. – М.: Теис, 1996.

2.Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М.: Мысль, 1986.

3. Кун Т.С. Структура научных революций. Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1977.

4. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания: Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1983.

5. Философия: Учебник для вузов / Под. Ред. Лавриненко В.Н., Ратникова В.П. – М.: ЮНИТИ, 2001.

Страницы: 1, 2, 3