Родоначальником філософської системи об’єктивного ідеалізму був Платон (V–IV ст. до н. е.). Згідно з вченням Платона тільки світ ідей є істинне, справжнє буття, а конкретні речі – це щось середнє між буттям і небуттям, вони лише тіні ідей. Платон вважав, що світ є божим царством, в якому до народження людини знаходиться його безсмертна душа, а самі ідеї відірвані від свідомості конкретних людей. Потім душа потрапляє на грішну землю, де тимчасово знаходиться у людському тілі, як в’язень у в’язниці, й “згадує” про світ ідей. Пізнання, згідно з Платоном, є згадування душею свого доземного існування. Платон був прибічником теорії переселення душ і вважав, що відповідно до того, наскільки доброчесне й праведне життя вела людина в земному світі, залежить те, в яке інше тіло вона далі може переселитися. Лише найдосконаліші душі, на його погляд, залишаються в царстві ідей.

Платон є прямим послідовником Сократа у вченні про справедливість. Особливе значення має його робота про справедливу державу (найвідоміша праця “Держава”). Патонівська модель “ідеальної держави” зорієнтована на підпорядкованість інтересів особистості інтересам держави і пропонує структуроване суспільство з визначеними соціальними функціями кожної верстви (філософи-правителі, охоронці, ремісники) й абсолютним правом держави на громадянина. Управління, засноване на інтелекті й знаннях, стає важливою умовою досконалості держави, де панує влада розуму, за якою тягнуться інші, адже правителями становляться ті, хто здатен управляти як в силу природних задатків, так і в результаті відповідної багаторічної підготовки.

Ідею загального блага філософ бачить як вищу ідею, якій має відповідати моральна й політична організація держави, коли остання охороняє та забезпечує гідне життя громадян, управляє їхнім духовним життям і творчістю, виходячи із суперечності між різноманітні- стю потреб громадян і обмеженою здатністю кожної окремої особи їх задовольнити. Таким чином, держава виступає основним засобом і єдиною формою управління суспільством, незважаючи на певну моральну дискримінацію громадян і трактування справедливості з точки зору соціального й політичного аристократизму.

Така модель, за оцінкою К. Поппера, є тоталітарною, бо в ній стабiльнiсть суспiльства забезпечена iєрархiєю класiв, де правителi правлять, робiтники працюють, а раби залишаються рабами. Основними принципами такої держави є збереження єдності правлячого класу (для чого використовуються різні методи – від психологічного впливу до придушення економічних інтересів), формування інтелектуальної діяльності правлячого класу за єдиним зразком з метою уникнення будь-яких нововведень; економічна автаркія; проголошення державного інтересу критерієм моральності та ін. Отже, за гегелівським виразом, у платонівській державі всі сторони, в яких стверджує себе одиничність як така, розчиняються у всезагальному, всі визнаються лише як всезагальні люди.

Водночас неможливо заперечувати, що платонівський критерій розумності й моральності має важливе значення і в наші дні, адже ефективність управлінської діяльності значною мірою визначається тим, наскільки здібним і добре підготовленим є суб’єкт управління, наскільки значною є роль в управлінні суспільством управлінської еліти. Не менш важливими можна вважати платонівські тези щодо досягнення стабільності суспільства через твердо установлений устрій та необхідність виховання громадян, яке перетворює їх на однодумців, що розглядається як умова єдності всіх членів суспільства і критерій його моральності.

Вершиною філософської думки Давньої Греції є праці Арістотеля (384-322 рр. до н. е.). Арістотель намагався узагальнити досягнення античної науки, тому його погляди поєднують матеріалізм й ідеалізм, діалектику і метафізику. Свої філософські погляди Арістотель почав розробляти на противагу ідеалізму Платона. Саме йому приписується вислів: “Платон мені друг, але істина дорожча”. У міркуваннях Арістотеля взаємопов’язані правова й етична проблематика. На вiдмiну вiд Платона, у працях Арістотеля аналiз соцiальних iнститутiв приводить до висновку, відповідно до якого держава, що виконує функцiю управлiння суспiльством, має iснувати на засадах розумної рiвноваги і є полiтичним об’єднанням людей заради спiльного благополуччя. Функцiї управлiння в такiй державi виходять за межi iєрархiчної системи i передбачають участь в управлiннi вiльних громадян. На думку Арістотеля, для побудови ідеальної держави не потрібні революційні потрясіння та руйнація наявного устрою. Створення нової держави знаходиться в межах гнучкої політики справжнього політичного діяча та доброго законодавця: і добрий законодавець, і справжній політичний діяч не мають випускати з уваги не лише абсолютно найкращої форми, але й форми, відносно найкращої за відповідних обставин.

Арістотель, відмінно від Платона, виступає на захист приватної власності, причому його думка відносно того, що приватна власність має поєднуватися з вихованням у людей почуття доброчинності, дос-татньо актуальна і в сучасному управлінні суспільством, як і думка про те, що наявність у державі “середнього елементу”, тобто громадян, які мають середній достаток, дає змогу створити найкращий державний устрій.

Вивчивши різні варiанти устрою грецьких мiст-держав, Арістотель робить висновок про те, що оцінка діяльності уряду залежить від того, чи працює він на благо всього суспільства, чи піклується лише про себе. Шлях до ідеального устрою держави філософ вбачає не у створенні нової системи і зміні реальної людини, а через упровадження такого державного устрою, який був би найбільш гнучким і прийнятним за даних обставин.

Кожна форма держави має своє визначення громадянина й обсяг відповідних громадянських прав. Разом зі змiною останнiх, змiнюється i сама держава. При цьому Арістотель, як і Платон, категорично виступає проти крайньої демократiї, де влада належить демосу, а не законам. Оптимальний варiант суспільного устрою Арістотель вбачав у помiркованiй цензовiй демократiї, що може примирити громадян в умовах конфлiктiв, причинами яких можуть бути порушення рiвноваги у суспiльствi або недотримання полiтичної справедливості. Оскільки перевороти супроводжуються вiдповiдними змiнами державних форм, для збереження стабiльностi Арістотель пропонує комплекс заходiв, що збережуть стiйкiсть даної влади (виховання громадян, справедливість у законах і в управлінні).

Незважаючи на розбіжності, і Платон, і Арістотель вважають, що інтереси окремої особистості (хоча і різною мірою) мають підкорюватися державному інтересу, а влада має знаходитися в руках таких правителів, які є (в ідеальному варіанті) мудрими філософами або гнучкими політиками і законодавцями, здатними піклуватися про благо народу.

Ідею державного управління як своєрідного мистецтва розглядав римський оратор та історик Плутарх, який підкреслював, що управління державою і народом полягає в тому, щоб правителі не вдавалися до крайнощів – бути жорстокими або м’якими, а вибирали “золоту середину” у своїх державних рішеннях, які б задовольняли потреби всього народу, нації, держави. Плутарх зауважував, що люди недовго слухаються тих, хто не може управляти, і покора – це якість, якої треба навчати своїх підданих. Мистецтво володаря полягає в тому, щоб вселити у підданих покору і бажання підкорятися. Він із сарказмом відгукувався про тих правителів, які дбають лише про багатство.

Поступово, на зміну концепцій, що вбачали головним засобом вдосконалення індивіда його входження до суспільного цілого, прийшли теорії про те, що умовою щасливого й доброчесного життя є звільнення від влади зовнішнього світу і передусім – соціально-політичної сфери. Такими були школи стоїків та епікурейців.

Стоїки (Зенон, Сенека, Епіктет, Марк Аврелій) вважали за необхідне звільнитися від влади зовнішнього світу, досягти внутрішнього спокою, вони визначали свої вчинки розумом, розглядали природу як фатум (“Примирись із фатумом, не чини йому опору”, – такою була заповідь Сенеки).

Відмовою від соціальної активності характеризувалася філософія Епікура та його послідовників. Суспільний союз розглядався ними не як мета, а як засіб для досягнення особистого благополуччя. Епікурейська етика є гедоністичною, тобто заснованою на досягненні задоволення як мети людського життя. Найвище задоволення епікурейці вбачали в досягненні атараксії – душевного спокою та безтурботності за умови, якщо людина може упокорити свої пристрасті й підкорити їх розуму.

У ІІІ ст. до н. е. в давньому Римі сформувалася самостійна наука, в основі якої правові ідеї античності – юриспруденція. Римські юристи розробили як загальну теорію права, так і основи цивільного, державного, адміністративного, кримінального, міжнародного права.

3. Особливості філософсько-правової думки середньовіччя. Філософська думка середньовіччя належить до епохи феодалізму (V–ХV ст.)

Філософія цієї епохи осмислювала світоглядні проблеми в межах релігійного світорозуміння. Однією з найважливіших тем була тема співвідношення Бога й створеного ним світу, зокрема, відносин Бог-людина. Особливостями середньовічної філософії є зв’язок з Біблією як парадигмою знання про Бога, світ, людину та її історію; дуалізмом божественного і людського, сакрального і гріховного; теодицією як боговиправданням та есхатологією як вченням про долю світу і людини.

Протягом декількох століть у середньовічній філософії точилась боротьба реалізму та номіналізму. Під реалізмом розуміли вчення, згідно з яким справжньою реальністю володіють тільки загальні поняття чи універсалії, а не окремі предмети, наявні в емпіричному світі. Наприклад, Ансельм Кентерберійський (1033-1109) розглядав універсалії як думки Бога перед актом творення, оскільки творення не могло відбутися без певного плану та зразка. За допомогою цього людський розум пізнає сутність речей, бо ця сутність і є не що інше як загальне поняття. Зрозуміло, що для реалістів пізнання було можливим лише за допомогою розуму, бо тільки розум здатен осягнути загальне, усвідомити його.

Протилежний напрям пов’язаний з підкресленням пріоритету волі над розумом і набув назву “номіналізм”. Він виходить з того, що загальні поняття – продукти людського мислення, тобто лише імена, назви предметів. Номіналісти доводили, що Бог мислить індивідуальними, а не універсальними (загальними) образами. Одиничне віддається Богові, загальне – людині. Таким чином, у співвідношенні загального та окремого акцент був зміщений на користь окремого. Загальне (універсалії) було поставлено в залежність від окремого, визнане вторинним, що походить від окремого.

У середньовічній філософії розрізняють періоди патристики і схоластики.

Найвідоміший християнський мислитель періоду патристики Аврелій Августин (354-430) висловлював думку про першість віри над розумом, дотримувався ідеї нерівності як вічного незмінного принципу громадського життя. Протиставляючи земний град Божому, Аврелій Августин доводить, що люди нездатні встановити правопорядок. Основа правопорядку – це страх божий і Бог, погрожуючи людям покаранням, тим самим допомагає їм утриматися на краю безодні зла, бо людина – це проміжна ланка між твариною та янголом. Звідси постає необхідність пізнання Бога як сенсу людського життя.

Одним з найвидатніших представників схоластики був монах Домініканського ордену Фома Аквінський (1225-1274), який намагався обґрунтувати основні принципи християнства, спираючись на вчення Арістотеля. На думку Фоми, метою теології та філософії є пошук істини. Її можна досягти трьома шляхами: 1) за допомогою розуму, 2) одкровення та 3) інтуїції. В концепції Фоми Аквінського Бог дає людині ясну і доступну істину в одкровенні, але й, використовуючи розум, людина може дійти до істини, це також один зі шляхів пізнання Бога.

У філософії Фоми Аквінського проблеми права і держави вирішуються, безумовно, з точки зору верховенства Бога, який є творцем держави і права, що поділяється на вічне, природне, людське. Відповідно є такі закони: вічні – забезпечують порядок у світі, природні – регламентують природу, людські – встановлюють порядок людського життя, божественні – визначають смисл людського життя, мету його буття. Вчення Фоми Аквінського пізніше трансформувалося в самостійний напрямок релігійної філософії – томізм.

Своєрідне місце у філософії середньовіччя посідає філософія Візантії, що довго зберігала залишки античної спадщини. До освіти і науки візантійці ставилися з великою повагою. Відоме всім прислів’я: “Вчення – світло, а неуцтво – пітьма”, – належить знаменитому візантійському богослову і філософу Іоанну Дамаскіну.

Найвпливовішим вченням у Візантії тривалий час був неоплатонізм, що систематизував вчення Платона про окремо існуючі ідеї пізнання як єдино справжнє буття за допомогою методів арістотелевської логіки. Починаючи з Х–ХІ ст. у візантійській філософії виокремлюються дві тенденції:

1) раціоналістично-догматична

2) містично-етична (ісихазм).

Розвиток теологічного раціоналізму привів до появи теорії подвійної істини, згідно з якою істини розуму і віри не суперечать одна одній, а є двома рівноправними формами осягнення божественної сутності світу. Теорія подвійної істини була обґрунтована в роботі В. Оккама і стала основою для розриву філософії й теології, що означало завершення середньовічної філософії.

Висновки

Становлення філософсько-правової думки – це складний процес, в якому відбилися суспільні зміни, ступінь раціонального осягнення буття, пошуки місця людини у світі. Антична філософія містила прототипи всіх видів світогляду, що розроблялися в наступних століттях, і визначила подальший розвиток європейської цивілізації та культури.

Середньовічна філософія, не дивлячись на її релігійний характер, стала фундаментом для формування основ природно-наукового та філософського знання. В ній були розроблені й уточнені поняття релігійних, правових і моральних норм.

Філософія середньовіччя мала істотний вплив на подальший розвиток гносеології, визначила особливу цінність навчання і виховання з погляду просування людини до власного порятунку, перетворила людину на духовну істоту, здатну контролювати свою тілесну природу й дотримуватись етичних правил і заповідей, даних у Нагірній проповіді Богом.

ЛІТЕРАТУРА

1.Винниченко В. Відродження нації. У 3 т. – К.: Основи, 2008.

2.Гегель Г. Энциклопедия философских наук // Сочинения. Т. 3. – М.: Мысль, 2007. – 427 с.

3.Гельвеций. Сочинения. В 2 т. – М.: Мысль, 2008

4.Дильтей В. Сущность философии. – М.: Интрада, 2008. – 160 с.

5. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Мысль, 2007. – 218 с.

Страницы: 1, 2