Подобное решение христологической проблемы было неразрывно связано с гуманистическими устремлениями XV в. Не только в области философии, но и в других сферах идеологии Возрождения проявляется тенденция к «очеловечению» Христа и к обожествлению человека.

Тенденция к отождествлению Иисуса с человечеством позволяет философу при анализе микрокосма сместить акцент с идеи сотворенности человека, что было присуще церковному учению, на идею творческой активности человека. Человек в представлении Кузанца не столько творение, сколько творец; именно в этом Кузанец видит уподобление человека богу. С особой силой эта мысль выражена в рассуждениях о свойствах человеческого ума, способного подняться к бесконечному постижению мира.

Понятие индивида как микрокосма, в котором отражена вся вселенная, проходит через всю философию Возрождения; через Бруно перекидывается мост к монадологии Лейбница.

5.2 Вера и знание

Вопрос о соотношении веры и знания был одним из тех вопросов, вокруг которых шла борьба между ортодоксально-церковной точкой зрения и различными отклонениями от нее. Церковно-теологическое решение этой проблемы заключалось в попытке согласовать веру, откровение и знание, образовать известное единство того и другого при возвышении веры над разумом. Однако, как правило, роль разума полностью не отрицалась, ибо на доводах разума строилась вся теология.

Теория двух истин представляла попытку освободить научную мысль от религиозной опеки, хотя с самого начала в этой теории существовала тенденция примирения религии и науки. Однако в эпоху Возрождения теория двух истин, выражавшая компромиссное отношение к религии, использовалась передовыми мыслителями в целях эмансипации науки. Так Галилей и Ф. Бэкон придерживались этой «теории», стремясь оградить науку от вмешательства религии. Официальная церковная точка зрения была выражена в XIII в. Фомой Аквинским, выдвинувшим концепцию единства веры и знания, отдававшую предпочтение вере.

Решение проблемы Кузанским ближе к томизму. В многочисленных проповедях, в сочинениях разных лет он много и горячо говорит о вере, и создается впечатление, что вера, по мнению Николая, играет громадную роль в жизни человека. «Ведь ничто не достигается без веры, которая одна лишь руководит путником на его пути» (19, 224). «Разум направляется верой, а вера раскрывается разумом. Где нет здоровой веры, там нет и настоящего разумения» (1, III, XI).

Решая эту проблему, Кузанец использует принцип свертывания и развертывания. Рассматриваемая в свете этого принципа вера оказывается свертыванием всего знания, знание же — развертыванием веры. «Вера предшествует познанию» (14, 485). Она как бы зародыш, из которого развивается истинное знание; она — начало, свет разума. Это поклон в сторону схоластики, но, по-видимому, нельзя преувеличивать значения веры в теории познания Кузанского, как это делают некоторые исследователи его творчества. «Вера есть не только начало знания, но нечто высшее по сравнению со знанием... Она превышает скромные границы знания» (44, 74). Есть утверждение, что Кузанец отождествляет мышление и веру, основываясь на его положении, что мышление представляет собою развертывание того содержания, которое заключено в вере. «Мышление должно осознаваться как вера, которую оно подтверждает как истинную своими средствами» (42, 90).

Положение о свернутости мысли в вере, несомненно, превращает знание как бы в слугу веры; человеческий ум лишается самостоятельности, и, как справедливо заметил еще католик А. Штекль, значение веры тем самым преувеличивается (52, 36).

Однако рассмотрение других аспектов гносеологии Кузанца приводит к выводу, что фактически вера не играет роли в теории познания философа, придающей громадное значение разумному познанию мира. Впрочем, уже в принципе свертывания мышления в вере заключено ограничение веры; без разума вера не может развернуться, развиться, — только разум способен достичь познания вещей.

Предпочтение человеческого ума, знания вере является выводом из учения Кузанца о человеке как микрокосме.

5.3 Познание – жизнь ума

Мир познаваем — вот какой вывод следует из трактовки человека как микрокосмоса. «Можно прийти к познанию всего человеческим способом»,— утверждает философ в трактате «О предположениях». Ведь у человека есть такое орудие для познания мира, как ум, по природе своей предназначенный к постижению сущности вещей.

Аскетизм, нищета духа, столь ценимые христианством, уступают место удивительному богатству внутреннего содержания микрокосма. «Какое величие существует в нашем уме!» (16, 29). Эпитеты, прилагаемые им по отношению к духу человека, достаточно красноречивы: «наш царственный и властительный ум», «каждый человек имеет свой собственный свободный ум», «свободная сила, существующая в нас...» (20, I, 216). Эта мысль проходит через, все сочинения Кузанца. Это настоящий гимн человеку в истинно гуманистическом духе.

Говоря о врожденном человеку искании истины, он исходит не из христианских догматов, а из аристотелевского положения: «Все люди от природы имеют стремление к знанию». Не вера оказывается началом философского знания, а удивление человека перед богатством окружающего мира. «Люди начали философствовать из удивления»,—говорит Аристотель (27, 1, 2). И Кузанец, как бы забыв о вере как начале знания, пишет: «Наш интеллектуальный дух имеет в себе природу огня; он предназначен на этой земле ни для какой иной цели, чем для той, чтобы гореть и вырасти в пламя. Он растет, побуждаемый удивлением (aclmiratione)» (16, 297). Ту же идею встречаем и в трактате «О предположениях»: «Из удивления, как из семени, вырастает дерево рассудочного познания, которое... приносит удивительные плоды» (9, XI).

Совершенно в духе передовых мыслителей Возрождения Кузанец видит цель человека в познании, духовном освоении мира: «Всякий разумный дух стремится к познанию. Ибо познание есть жизнь ума, та цель, к которой он стремится...» (21, 284).

В гносеологии Кузанца одна из тенденций — дуализм в понимании объекта знания, который является следствием известной противоречивости философа, наличием теистических элементов в его мировоззрении. С этой точки зрения существует два объекта знания: природа, окружающая человека, мир конечных вещей, постигаемый разумом, и таинственный, непознаваемый разумом бог, к которому ведет лишь мистическая теология. Другая тенденция — установление одного объекта познания: натуралистически истолкованного бога.

Обе тенденции перекрещиваются в творчестве Кузанского, однако, ведущей является вторая, связанная с пантеистическим истолкованием природы. С большой ясностью эта вторая тенденция выражена в заключительной главе «Компендиума»: «Существует лишь один объект для духовного видения и чувственного зрения: первое видит то, как он существует в себе, второе — как он познается посредством знаков. Единый объект есть сама возможность (Ipsum Posse). Объект духовного зрения есть всемогущее единство; чувственного зрения — некий чувственный предмет. Так как он есть то, чем он только может быть, то мы здесь имеем тот же объект, только тем способом, которым он становится известным чувству посредством видимых знаков. Оба пути даны потому, что Возможность, которая есть всемогущество, хочет быть увиденной» (12, 249).

Эти рассуждения об объекте познания есть не что иное, как постановка проблемы соотношения сущности и явления и определенное ее решение. Сущность познается духовным зрением, явление — чувственным; объект же един — «Сама Возможность», как определяет бога в своих последних сочинениях Кузанец. Сущность вещей мыслитель называет «истиной» (veritas), «мудростью» (sapientia), придавая этим понятиям не гносеологический, но онтологический смысл.

Он полагает сущность всех вещей одной и той же, поэтому считает, что познание сущности одной вещи одновременно раскрыло бы сущность всех вещей. Кузанец искал метафизическую сущность, найдя которую, можно будет постигнуть всю суть бытия, все явления такими, каковы они суть в себе. «Бог есть точность каждой вещи,— говорит Кузанец.— Отсюда, если бы имелось точное знание хотя бы об одной вещи, то по необходимости было бы знание о всех вещах. Если бы я знал точное имя хотя бы одного творения божия, то не оставался бы в неведении относительно всех решительно имен всех творений божьих и того, что можно было бы знать» (2, III).

Поиск единой основы, сущности всех вещей, без сомнения, вносит метафизический элемент в гносеологию Кузанца, тем более что он понимает сущность как «неизменную покоящуюся в самой себе субсистеицию всех существующих вещей», «одну и ту же сущность всех вещей» (22, 61). Но понимание философом одной единственной сущности бесчисленного множества вещей в известной мере снимает эту ограниченность. Ведь сущность всего есть не что иное, как бесконечность, в которой совпадают противоположности, «вечная и бесконечная мудрость» (6, I, 11), к созерцанию которой направляется ум. Сущность вещей есть бесконечность и к познанию этой бесконечной сущности, в которой совпадают противоположности, устремлен микрокосм Николая и он сам: «Как запах пахучего предмета... побуждает нас к ищущему бегу, чтобы мы по следам запаха благовонных предметов поспешили навстречу самому аромату, так и вечная и бесконечная мудрость, которая светит во всех вещах, привлекает нас, так что мы в чудодейственном стремлении несемся к ней». И дальше: «Ум тянется к мудрости, как магнит к железу» (6, I, 11).

Для Кузанца бесконечная сущность познается в конечных вещах, и постижение ее возможно в мире конечных явлений. «Как абстрактное заключено в конкретном, так в первую очередь мы рассматриваем абсолютный максимум в ограниченном максимуме, чтобы затем исследовать его во всех отдельных вещах, ибо он некоторым абсолютным образом находится в том, что представляет в ограниченном виде все» (1, II, IV). Кузанец уверен в способности человека познать сущность вещей. «...я стремлюсь всей душой узнать, что есть самость или содержащаяся в себе чтойность, которая разыскивается со столь великим усилием.— Веришь ли ты, что она может быть найдена? — Конечно, так как духовное побуждение, свойственное всем, не напрасно. Чтойность, которую всегда искали, ищут и будут искать, как могла бы она разыскиваться, если бы была совершенно неизвестной» (22, 60).

Итак, сущность познается в окружающем человека мире и для Кузанца книга природы – сам бог, который познается человеком по своим письменам, в отличии от учения схоластики, согласно которой задача человека заключалась лишь в отыскании и разгадке букв, а не в необходимости выявления причинных связей и истинной сущности вещей. Объектом познания микрокосмоса, по мнению Кузанца, является окружающий мир. Такова главная тенденция в вопросе об объекте знания.

Человеческий ум Кузанец сравнивает с умом божественным, уподобляет ему. Первый — зеркальное отражение, «живой образ» второго. Ум — живой и совершенный образ бесконечного искусства, «как если бы художник хотел нарисовать себя самого» (2, XIII). «Только один ум является образом божьим» (2, IV).

Выражая настроения передовой части общества того времени, Кузанец превращает положение о человеке как «образе и подобии божьем», в обоснование идеи самостоятельности и свободы человеческого творчества. Уподобление человека богу понадобилось Кузанцу, прежде всего для того, чтобы подчеркнуть творческое начало в человеке.

«Человек есть второй бог. Как бог есть творец реальных вещей и естественных форм, так и человек — творец логического бытия и искусственных форм» (8, VI). Подчеркивание Кузанцем мысли о том, что человек при творении искусственных форм не опирается на образцы — одно из звеньев цепи рассуждений философа, направленных против господства авторитетов в познании.

Принцип свертывания и развертывания применительно к человеку и его познанию является одной из основ гуманистической идеи могущества человеческого ума. Сила человеческого познания оказывается аналогичной божественной творческой деятельности. Подобно тому как бог развернул из себя все многообразное богатство, земных вещей, так и ум развертывает понятия, свернутые в нем заранее. «Человеческий ум, благородное подобие бога ...развертывает из себя... предметы рассудка» (9, I, III).

Это учение имело главной целью возвеличивание человеческой природы соответственно духу Возрождения, видевшего в человеке прежде всего творца. В учении о «развертывании понятийных форм», по-видимому, отразилась характерная для сочинений средневековья и Возрождения склонность к образности, сравнениям, параллелям, что нередко призвано было восполнить в некоторой мере недостаточность фактических и логических доказательств. Подоплекой же рассуждений о развертывании понятий является стремление возвысить человека до уровня бога. Недаром «Homo esse secundum Deum» — «Человек есть второй бог». Нельзя отрицать в учении об экспликации понятий умом косвенной связи с идеалистической теорией Платона о наличии в душе человека образцов вещей еще до столкновения с внешним миром. Однако, используя теорию свернутости в уме заранее всех понятий, Кузанец отбрасывает ее, когда подходит к рассмотрению процесса познания. Он отрицает наличие врожденных душе человека понятий, отличаясь этим от платоников Возрождения. Прирожденной уму Кузанец считал лишь способность суждения. Подобно тому как «глухой никогда не может стать кифаредом, раз он не имеет никакого представления о гармонии», так и ум человека «обладает прирожденной способностью суждения, без которой он не мог бы продвинуться дальше. Эта сила суждения от природы присуща уму» (2, IV).

Исходя из этого, можно понять свертывание понятий в нашем уме как прирожденную способность, возможность, мыслить и образовывать суждения; однако же, реализация процесса мышления и образования суждений происходит лишь посредством соприкосновения с чувственным миром. В этом нас убеждает и понимание Кузанцем микрокосма как отражения окружающей природы. Малый мир — часть большого и отражение его. Это отражение и есть познание мира.

Познание мира Кузанец нередко характеризует как уподобление бытию: «...божественный ум есть сила, создающая бытие, наш ум есть сила уподобления бытию». И там же: «Ум создает уподобления, чтобы получить понятие о чувственных вещах, и в таком смысле погружен в телесный дух. Наша умственная способность, на основании подобных понятий, полученных через уподобление, создает механические искусства, физические и логические предположения и доходит до вещей так, как они воспринимаются в потенциальности своего бытия, или в материн» (2, VII). Он полагает, что уподобление ума конкретному бытию дает понятие лишь о чувственных вещах, почему эти понятия «оказываются, скорее предположениями, чем истинами» (2, VII).

Вся гносеология Кузанца базируется на положении о том, что никакое познание (кроме мистического) невозможно без чувственной ступени. Говоря о человеческом уме как «живом отражении» божественной мудрости, Кузанец также подчеркивает мысль о безграничных познавательных возможностях человека. Именно ум делает человека, являющегося единством конечного и бесконечного, в его ограничении бесконечным. При помощи понятий ум объединяет в единство все бытие бесчисленно разнородных вещей, и это единство, созданное умом, бесконечно. Бесконечен ум божественный — бесконечно и его отражение, человеческий ум. Мышление, сущность человеческой жизни, — деятельность, не имеющая границ; таков вывод из учения о человеческом уме как подобии божественного ума.

 С учением о микрокосме тесно связана идея творческих способностей человеческого разума. У Кузанца ум выступает как нечто относительно независимое от божественного промысла. Известно, что схоластика, признавая силу ума в познании «творений божьих», однако, полагала, что сам по себе ум человека бессилен. Он может проявить себя лишь в той мере, в какой это определено милостью божией; только сверхъестественный мир может расширить или сузить сферу действия ума, данного богом. Это представление, связанное с идеей божественного промысла, в значительной мере преодолевается Кузанским.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12