Из умственной истории индийского и греко-римского мира мы можем заключить, во-первых, как сказано, о бессилии какой бы то ни было философии упразднить какую бы то ни было религию или заменить ее собою, во-вторых, о необходимости для всякой новой высшей религии усвоить себе результаты предшествовавшего философского развития, чтобы тем получить умственное преимущество над старою религией, и, в-третьих, о том, что философское сознание несостоятельности старой религии и необходимости новой совпадает с действительным появлением такой новой религии.

Обращаясь теперь к истории христианского мира, мы заметим в нем, только с большею полнотою и отчетливостью, те же явления, как и в древнем мире.

Хотя христианство усвоило себе результаты греческой философии, именно платонической, но представители исторического христианства не допускали в принципе необходимости философского и тем не менее научного знания как особых самостоятельных умственных сфер. Они признавали некоторые платонические идеи, но только потому, что эти идеи совпадали с данными христианского откровения. Они признавали истинность греческой философии, поскольку она, во-первых, отрицательно относилась к языческому многобожию, и, во-вторых, поскольку она так же отрицательно относилась к чувственному бытию вообще, указывая на иной, идеальный мир, но они вовсе не допускали потребности в рациональном оправдании и научном подтверждении религиозных данных. Для них греческая философия являлась только полезным педагогическим средством для подготовления язычников к принятию христианства, но затем вся философия являлась излишнею, так как христианство само по себе, по их убеждению, давало гораздо больше того, что могло быть дано какою-нибудь философией: и в известном смысле это, конечно, справедливо — христианство, как религия, в своей религиозной сфере, дает не только раньше {?) то, что может дать какая-нибудь философия, но все, что оно дает в этой сфере, даже совсем не может быть дано никакою философией.

Но из этого не следует, чтоб не было еще таких умственных потребностей, которые бы создавали свою особенную умственную область, в которой философия имеет не только право на существование, но и исключительное право, в котором отношение является обратным, а именно: здесь уже религия не может дать того, что дается философией. Религия дает нам необходимое знание об абсолютном сущем и об его существенном взаимодействии со всем существующим. Через это религия сообщает абсолютное сознание и безусловное начало нашей жизни и знанию. Но объяснение этого содержания, показание условия его возможности или его общих законов и форм, это есть прямо дело свободного мышления, осуществляющегося в философии. И религия сама по себе, как такая, как положительное откровение, здесь ничего дать не может и не должна.

Первое время в истории христианства, когда оно еще боролось с древним миром и когда его существование было еще живою действительностью, чисто религиозный интерес поглощал собою все остальные. Вопросы о жизни и смерти не давали места никаким чисто теоретическим философским вопросам. В век апостолов и мучеников все второстепенные интересы человеческого духа бледнели перед вновь открывшимся миром чудес и подвигов. Нельзя сказать, чтоб в'»это время религиозное знание подчиняло себе или подавляло знание философское и научное,— нельзя сказать, потому что этих последних просто не существовало, о них никто не думал в христианском мире. Но когда сверхчеловеческий импульс, данный миру с появлением Христа, распространяясь все шире и шире, тем самым утрачивал свою напряженность или интенсивность, необходимо должно было исчезнуть и исключительное преобладание религиозного интереса.

Если даже оставаться на безусловной супранатуралистической ортодоксальной точке зрения, т. е. признавать, что основной факт христианства был чисто сверхъестественным, что явление Христа вносило в мир некоторый совершенно новый элемент из иного, божественного мира, то и тогда нельзя не допустить, что этот элемент, будучи усвояем человеческим духом, ограниченным по существу и сверх того еще более ограниченным данными историческими условиями, данными формами его жизни, данною степенью его развития,— что этот дух, воспринимаемый божественным элементом положительного откровения, должен был наложить на него эти присущие ему самому (т. е. воспринимающему духу) ограничения. Если даже признавать, что христианское откровение упало прямо с неба, то ведь оно упало на землю и, следовательно» должно было смешаться с прахом земли. И действительно, мы видим, что уже очень рано исторические проявления и деятельность христианских начал в человеческом мире не вполне соответствуют самой сущности этих начал.

Вступив в борьбу с древним языческим миром, христианство в этой борьбе очень недолго держало себя так, как должно было держать в силу нравственного принципа, данного в Евангелии, именно принципа любить врага своего и делать добро ненавидящим.

Уже во II-м веке, например), один из представителей христианства, знаменитый Тартулиан 5, в одном из своих сочинений со злобным наслаждением описывает, как язычники, преследующие христиан, в будущей жизни будут мучиться в аду и как их мучения будут увеличивать вечное блаженство христианских праведников. Едва ли даже мы ошибемся, если скажем, что главная практическая причина, почему учение о вечном аде, так явно противоречащее началу абсолютной любви, тем не менее утвердилось навсегда в христианстве,— что причина эта, говорю я, лежит главным образом в этой ожесточенной борьбе христианства с языческим миром, в которой христианство не смогло удержаться на высоте христианского нравственного идеала.

До IV века христиане в борьбе со своими врагами могли отвечать им только угрозами будущих мучений в загробной жизни,— угрозами, которые могли более доставить удовольствия самим христианам, нежели устрашить их врагов, так как эти последние в будущую жизнь не верили. Но с IV века противохристианское отношение христиан к язычникам могло выразиться в действительных преследованиях, которые качественно, если не количественно, ничем не уступали прежним преследованиям самих христиан со стороны их врагов. Веря в то, что каждый {не) христианин навеки осужден, христиане не могли уважать ни жизни, ни свободы этих осужденных врагов Божиих, и хотя к IV и V веку язычество и вся древняя культура сами по себе уже одряхлели, но все-таки смерть этой культуры была насильственной, и последние удары были нанесены ей мстительной рукой вождей христианской церкви, знаменитое разрушение Сераписова храма и трагическая смерть Гиппатии были явлениями не единичными.

Христианство, которое по существу своему должно быть абсолютным всепримиряющим началом, в своем историческом проявлении приняло характер исключительности, стало одним из борющихся страждущих начал в истории, вместо того чтоб быть разрешителем и примирителем всякой вражды.

Когда языческий мир совсем исчез с исторической сцены, вражда и борьба продолжались в среде самого христианства между так называемыми ересями и ортодоксией. Ортодоксия есть вера, переставшая быть живым всеобъемлющим убеждением, определяющим собою все нравственное существо человека, а ставшая только известным утверждением ума, основанным на предании или на признании известного авторитета.

Когда чисто христианский элемент был преобладающим в христианстве, когда предметы веры были живою действительностью, тогда не было никакого внешнего авторитета, а следовательно, и ортодоксии.

Вслед за изменением, происшедшим вследствие ожесточенной борьбы с язычеством и насильственного уничтожения этого последнего, когда христианство стало в ряду внешних исторических сил, явилась потребность в известном внешнем авторитете, который установлял бы, чему должно и чему не должно верить. Очевидно, что когда вера есть живое, в глубине духа коренящееся состояние, тогда в таком авторитете нет никакой надобности. Искомый авторитет явился сначала в виде так называемых Вселенских соборов, которые постановили догматы веры и осудили учение, этим догматам противоречащее, как ересь, причем за так называемым осуждением необходимо началось преследование еретиков и насильственное истребление ереси. Но, как опыт показал, такие соборы представляют слишком неопределенное двусмысленное средство для выражения церковного авторитета, так как трудно с точностию и определенностию указать признаки настоящего вселенского Собора, которые бы отличали его от собора ложного, или еретического, и потому практический Запад инстинктивно нашел более определенную и постоянную форму церковного авторитета в образе видимого главы Церкви, или Папы.

При существовании внешних авторитетов, догматически определяющих то, что истинно, и то, что ложно, отношение религиозного знания или теологии, определяемое этими авторитетами, к свободному философскому знанию необходимо является как безусловно насильственное подчинение этого последнего первому. Такого подчинения, как было указано, не могло быть при живой всецелой вере, потому что при такой вере свободное мышление или совсем не возбуждается, вследствие внутреннего безусловного господства религиозного интереса, или если же оно возбуждается, то оно, по внутренней или свободной необходимости, согласно с религиозной верой, так как эта вера составляет тогда внутреннюю основу всех духовных проявлений. Но когда вера является в форме церковного догматизма, основанного на внешнем традиционном авторитете, тогда свободное мышление, во-первых, необходимо возбуждается, потому что так как эта внешняя вера не наполняет внутреннего существа человека, то это последнее необходимо ищет себе другого исхода; и, во-вторых, это свободное мышление, будучи возбуждено и обнаружившись, вызывает против себя внешнее насильственное действие традиционного авторитета:  насильственно  им подавляется. Но такое подавление очевидно не может быть окончательным. Так как свободное мышление имеет в человеческом духе известные внутренние основания или корни, а традиционный авторитет действует против него только внешним насильственным образом, то он не может уничтожить этих внутренних оснований или умственного корня мышления, а уничтожает только его внешние обнаружения. Церковь могла жечь мыслителей и их книги, но она не могла сжечь самой мысли, которая после каждого насильственного уничтожения или проявления производила новые, еще более сильные. Всякому очевидно, что бороться огнем и мечом, т. е. чисто вещественными орудиями, против мысли и стремления человеческого духа есть совершенное безумие, и между тем на этом безумии основан всякий внешний традиционный авторитет, так как других средств, кроме вещественных, у него не может быть: он не может бороться убеждением, так как сам основан не на убеждении, а на требовании слепой веры. Но такая вера есть только непосредственный факт, который не может, раз исчезнув, быть снова вызван.

Таким образом, значение и власть церковного авторитета являются в зависимости от фактического существования слепой веры в большинстве членов церкви, являются, следовательно, в зависимости от количественного отношения верующих к неверующим. Каждая свободная мысль, являющаяся сначала в единичных лицах, распространяется на большинство; традиционный авторитет теряет свою единственную опору и необходимо рушится.

Отсюда ясно, что всякий раз, когда возникает борьба между известной религией, как традиционным авторитетом, и свободной мыслью, эта последняя неизбежно с безусловной необходимостью рано или поздно является победительницей. Так что со стороны традиционного авторитета борьба ведется в сущности не в надежде действительной и окончательной победы, а только в надежде возможно большего продолжения своего существования. Разумеется, эта борьба чрезвычайно усложняется тем обстоятельством, что нет безусловно резкой границы между живой религиозной верой и слепой верой в авторитеты.

Значительная часть приверженцев традиционного авторитета признает его не безусловным, а только как выразителем или историческим носителем живой религиозной действительности. И такое только признание, такие только приверженцы дают силу традиционному авторитету. Дело в том, что, как мы прежде видели, философское мышление, восстановляя по-прежнему против определенной религии в ее произвольности и случайности, как внешнего традиционного авторитета, и подрывая ее в этом качестве, не может, однако, заменить ее, не может дать того, что дает религия, хотя бы и в искаженной форме. Поэтому те люди, которые ясно видят безусловную необходимость религиозной веры не только как личного убеждения, но и как начала, определяющего   историческую   действительность,   общественную   жизнь человечества,— эти люди, признавая такую необходимость и вместе с тем не находя другого исторического и общечеловеческого проявления религиозной веры, в данный исторический момент, кроме существующего церковного авторитета, считают себя вынужденными признать этот авторитет не потому, чтоб он вполне соответствовал внутреннему религиозному идеалу и удовлетворял вполне потребности общечеловеческого вселенского осуществления религиозного начала, но только потому, что другого исторического выражения, другого положительного осуществления религиозного начала, одним словом, другой церкви они не находят.

Лучшие люди, таким образом, между приверженцами традиционного авторитета признают его только как pis aller, за неимением ничего лучшего. Но очевидно, что такое признание, скрывая в себе и необходимо требуя некоторой неискренности, в конце концов само себя уничтожает.

Традиционное начало, как верховный авторитет, необходимо предполагает безусловность. Условный верховный авторитет есть контрадикция.

Самая потребность в религиозном начале заключает в себе требование чего-то безусловного, стоящего выше всякого сомнения и ограничения, поэтому условное признание религиозного авторитета, по результатам своим, равняется прямому его отрицанию и в действительности условно.

Приверженцы церковного авторитета либеральные католики всегда признавались со стороны самого этого авторитета одинаково, если даже не более опасными его врагами, чем прямые протестанты и атеисты.

Таким образом, промежуточное положение, которое человек ума может занимать между абсолютным авторитетом традиционного религиозного начала и свободными проявлениями духа, хотя усложняет борьбу между двумя этими началами и замедляет окончательный исход ее, но никак не может предотвратить этот исход, который заключается во внутреннем падении первого начала и торжестве свободной мысли.

Внешний церковный авторитет должен пасть, потому что заключает в себе внутреннее противоречие: с одной стороны, он требует, и в качестве религиозного начала должен требовать, признания своей безусловности, своего абсолютного верховного знания, но с другой стороны, как авторитет традиционный, т. е. основанный на историческом предании, он может иметь только условный временный ход исторического развития, определенные опоры: он опирается только на известных исторических фактах. Таким образом, его безусловность в притязаниях, или в том, чем он должен быть, прямо противоречит его условности в действительности, или в том, что он есть. И как только это противоречие ясно сознано, его притязания на безусловность, как не основанные ни на чем действительном, признаются несостоятельными, и он теряет внутреннюю силу и власть над умами. Но разум, всесильный против внешней ограниченности религиозного начала в его историческом проявлении, раскрывающий эту ограниченность, совершенно бессилен против самой сущности религиозного начала, которое коренится в таких потребностях человеческого духа, которые лежат глубже формальной потребности разумного мышления. Поэтому представители свободной мысли, разделавшись со старою формой религиозной веры, приходят к сознанию необходимости новой. Но при этом, вследствие того общего закона всякого развития, о котором было сказано выше и который состоит в том, что для достижения окончательной, вполне органической формы бытия, в которой все элементы находятся в нормальном взаимоотношении и взаимодействии, необходимо, чтобы эти элементы сначала утверждали себя исключительно каждый как центр всего. Вследствие этого закона отвлеченное разумное мышление пытается сначала утверждать себя как безусловный центр всей умственной сферы человечества, заменить собою или стать на место того, чем прежде была религия.

Как прежде религиозное знание или богословие в ортодоксальной церкви хотело быть всеобщим знанием, исключало и насильственно подавляло самостоятельные философские и научные интересы, делало, по известному выражению, философию своей служанкой6, так теперь эта последняя, освободившись от незаконной власти, своего прежнего господина, вместо того чтоб войти в свободные нормальные отношения к другим представителям умственной области, стремится занять исключительно центральное положение, стать единственным истинным знанием. Но это для нее еще менее возможно, чем для ее предшественницы, ибо рациональное мышление, образующее отвлеченную философию, само по себе имеет характер чисто формальный, не имеет никакого собственного безусловного содержания, живет и питается только тем материалом, который получает из опыта или из веры. Отказываясь же от этого материала, утверждая свою безусловную самостоятельность, это мышление становится так называемым чистым мышлением, т. е. лишенным всякого содержания, мышлением, в котором ничего не мыслится.

Утверждение такого мышления как единственной истинной формы умственной деятельности выразилось, как известно, с полной ясностью в гармоническом философском рационализме, в особенности в системе Гегеля. В этой системе действительное абсолютное знание приписывается такому чистому мышлению, т. е. пустой форме мышления, без всякой материи и содержания. И не только утверждается такое мышление как единственное, истинное знание, но ему приписывается определяющее значение и для всего бытия, как человеческого духа, так и природы.

Все действующее с этой точки зрения является только как логически необходимый переход к осуществлению этого чистого мышления или абсолютного самосознания логической мысли.

Философия Гегеля есть высшее торжество отвлеченного разума и вместе с тем его решительное падение, ибо чем последовательнее и яснее было выражение собственно формальной сущности разума, тем очевиднее стало его бессилие, не только в качестве верховного начала всего существующего, но даже в качестве верховного принципа в области знания.

Когда стало ясно, что разум сам по себе, отделенный от всего постороннего материала, сводится к пустой логической форме, то тем самым обнаружилось несоответствие формы субъективного притязания разума и его объективного знания. И, как мы знаем, после краткого господства гегелианства начинается решительное отрицание не только этой философии, но и отвлеченной философии вообще, которой последним окончательным выражением была философия Гегеля.

Первоначальное возбуждение свободной мысли против традиционного авторитета не заключало еще в себе различения в этой свободной мысли двух элементов: формально представляемого отвлеченно философского мышления и материального или эмпирического, представляемого положительной наукой и основанным на ней реальным мышлением.

Первоначально, в конце средних веков и в начале новых, философия вместе с наукой или, лучше сказать, философия, заключая в себе и научный элемент, еще не выделившийся, борется против традиционного начала; но с дальнейшим ходом развития выделение и обособление этих двух элементов совершаются, и когда отвлеченный философский элемент достиг своего крайнего напряжения и оказался сам по себе несостоятельным, то эмпирически научное начало, уже выделившееся и обособившееся, является во всеоружии, чтоб занять его место. Тут мы видим то же явление: это начало стремится, так же как и два предыдущие, к исключительному самоутверждению, к отождествлению себя с целою областью знаний, т. е. к утверждению, что оно только, эмпирически научное знание, есть истинное подлинное знание, что всякое другое, т. ё. как религиозное или богословское, так же равно и отвлеченно философское или метафизическое, есть знание призрачное или ложное, долженствующее навсегда исчезнуть. И опять точно так же это самоутверждение не ограничивается даже всею областью знаний или умственной сферой человеческого духа, но переходит и в другие сферы.

Эмпирическая наука стремится быть верховным, определяющим началом во всей жизни человечества, и опять-таки, по замечательному определению исторической судьбы, эти притязания на абсолютность совпадают с выяснением относительного, чисто эмпирического характера положительной науки.

Как отвлеченная философия только в крайнем своем развитии могла объявить притязание на абсолютность, но самое это крайнее развитие ее состояло в выяснении чисто формального характера или мышления, не допускающего ее быть не только абсолютным, но и каким бы то ни было самостоятельным началом,— так что высочайшее ее поднятие было вместе с тем и глубочайшим ее падением,— точно так же и эмпирическая наука могла заявлять притязание на абсолютное значение только в крайнем своем развитии, т. е. в окончательном выделении и обособлении себя от всех посторонних элементов, философских и религиозных. Но именно в этом-то обособлении собственно и обнаружилась ограниченность эмпирического начала самого по себе, так как, в своей чистоте, лишенное всяких логических и религиозных опор, оно сводилось исключительно к познанию явлений как таких, т. е. к констатированию факта в его материальной действительности. Причем невозможность эмпирической науки, в этом смысле, в этой ее исключительности, стать верховным началом жизни и знания является очевидной, так что и здесь высшее субъективное поднятие одностороннего начала является главнейшим объектом его падения.

Это крайнее самоутверждение и вместе с тем крайний упадок эмпирического положительного начала мы находим в действительности в системе позитивизма, которая для эмпирического знания есть то же, что и философия Гегеля для знания отвлеченно разумного и схоластическая средневековая теология для знания религиозного.

Позитивизм, с одной стороны, утверждает, что единственное правильное нормальное знание есть знание эмпирическое, основанное исключительно на опыте, и что это знание, образующее систему положительной науки, должно иметь определяющее значение для всей жизни человечества. Все остальные формы знания признаются позитивизмом как временные переходные ступени к знанию положительному, имевшие свое условное значение, но совершенно несостоятельные и ложные сами по себе.

Смысл всего исторического развития человечества, по позитивизму, состоит в том, что положительное знание и основанные на нем формы жизни должны окончательно заменить и уничтожить знание теологическое и отвлеченно философское, или метафизическое, равно как и те формы жизни или общественных отношений, которые на этих знаниях основывались.

С другой стороны, определяя самую сущность положительного знания, позитивизм сводит его исключительно к познанию внешних явлений в их соотношениях, подобии и последовательности.

Всякое познание есть только познание факта, причем все общие факты называются законами явлений, а факты частные суть явления в тесном смысле. Этими словами, таким образом, отрицается всякая всеобщность и необходимость в области нашего знания, ибо факт как такой есть нечто частное и случайное.

Из того, что в данный момент или даже в течение целого ряда моментов, доступных нашему опыту, происходят такие-то и такие явления, не следует, чтобы эти явления имели какую-нибудь всеобщность и необходимость, чтоб что-нибудь должно было быть всегда и везде. Далее, познание факта как такого или внешнего явления не заключает в себе познания его причины, и на самом деле позитивизм отказывается от познания каких бы то ни было причин, как действующих, так и конечных, или целей. Это познание причин признается им столь же невозможным для нас, как и познание сущности вещей; между тем всякая необходимость и всеобщность в нашем познании сводится именно к причинности или к закону некоторой связи между явлениями, и потому отрицание причинного познания и отрицание необходимости и всеобщности в наших познаниях неразрывно между собою связаны и требуются логическою последовательностью системы.

Но если, таким образом, положительное научное или эмпирическое познание сводится только к констатированию факта, то оно, очевидно, не может дать никаких начал для знания и жизни, ибо факт и начало (fact et principe) суть понятия в известном смысле противуположные и не могущие быть тождественными.

Факт как такой никогда не может быть началом или принципом, точно так же как начало или принцип никогда не может быть только фактом.

Таким образом, выяснение собственно характера положительного научного знания, которое (выяснение) мы находим в позитивизме, прямо обнаруживает несостоятельность этого знания в его исключительности и, следовательно, совершенную несостоятельность его притязаний на абсолютное значение не только в области знания, но и во всех областях существования.

Но если каждая из трех форм или степеней знания, именно знание религиозное, знание отвлеченно философское, или метафизическое, и знание положительно научное, или эмпирическое, в своем исключительном самоутверждении оказываются несостоятельными и не могут удовлетворить в этой исключительности даже потребностям своих относительных сфер, не говоря уже о потребностях всецелого знания, то отсюда следует, что они могут быть состоятельными и удовлетворять вполне теоретической (?) потребности человеческого духа только в своей совместности, или поскольку они, сохраняя свое различие или действуя каждое в своей определенной сфере, вместе с тем или тем самым не исключают друг друга, а находятся а нормальном взаимодействии, определяемом самим взаимоотношением их сфер.

Таким образом, мы видим, что умственное развитие в христианском мире прошло два необходимые момента всякого развития, состоящего в обособлении и исключительном самоутверждении различных элементов развивающегося организма, и должно вступить в третий окончательный и нормальный момент развития, состоящий в гармоническом соотношении или свободном взаимодействии этих различных элементов согласно их особым функциям.

Прежде чем перейти к рассмотрению этого окончательного синтетического состояния, мы должны указать на общий исторический ход в развитии других областей или сфер, так как доселе мы ограничивались только одной умственной областью. Между тем именно в третьем моменте развития все различные области, которые в первом моменте находились в слитном состоянии, а во втором обособились и враждовали между собой, все они в третьем моменте вступают в нормальное взаимоотношение, обусловливают друг друга, определяются гармонически одно другим, и, следовательно, отдельное рассмотрение одного из них, напр{имер), умственного, без отношения к другим является невозможным.

Примечания

Текст I части статьи публикуется по изд.: Гражданин. Газета-журнал политики и литературы. 1877. 25 дек. №№ 41—44. С. 886—888, Текст II части публикуется по рукописи: РГАЛИ. Ф. 446. On. 2. Ед, хр. 17. Лл. 76—96. Данная публикация предваряет издание Полного собрания сочинений В. С. Соловьева (в 20 тт.), готовящееся Институтом философии РАН.

1 Штраус  Давид Фридрих  (1808—1874)—нем.  философ-младогегельянец,  основатель тюбингенской школы протестантского богословия. В кн. «Жизнь Иисуса, критически переработанная» (Bd. 1—2, Tiibingen. 1835—36; рус. пер.: Лейпциг — СПб., 1907) рассматривал Христа как историческую личность, а чудеса — как мифы, отражающие духовную субстанцию исторической эпохи.

2 «Старая и новая вера» (Leipzig, 1872; рус. пер.: СПб., 1906) представляет собой предсмертную исповедь автора; состоит из четырех глав: «Христиане ли мы еще?», «Имеем ли мы еще религию?», «Как понимаем мы мир?», «Как устраиваем мы нашу жизнь?». Л. И. Толстой писал Н. Н. Страхову (26—27 нояб. 1877 г.): «...желал бы знать Страуса — не Жизнь Христа, а последнюю, где он, как помнится, предлагает новую религию» (Толстой Л. Н, ПСС. Т. 62. С. 353).         •

3 Томсон Уильям, лорд Кельвин (1824—1907) — англ. физик; в 1851 г. исходя из второго начала термодинамики высказал гипотезу «тепловой Смерти вселенной».

Клаузиус Рудольф (1822—1888) — нем. физик; в 1865 г. ввел понятие энтропии. В кн. «Духовные основы жизни» (1882—84) Соловьев возвращается к теории Томсона—Клаузиуса: «В довершение всего, наука, занимающаяся общими законами и свойствами вещественных явлений (физика), приходит в наиболее интересных своих обобщениях к тому выводу, что (...) всякие явления в мире неизбежно прекратятся и вся вселенная разрешится в одно безразличное и неподвижное бытие. (Здесь я имею в виду известную теорию Томсона и Клаузиуса. Краткое изложение этой интересной теории можно найти у Гельмгольца в его «Populare wissenschaftliche Vertrage».)»

4 Гартман Эдуард фон (1842—1906) —нем. философ; имеется в виду его работа «Философия бессознательного» (1869; рус. пер.: Сущность мирового процесса или философия бессознательного. Изложение А. А. Козлова. Вып. 1—2. М., 1873—75). О нирване у Гартмана см.: Соловьев В. С. Кризис западной философии (1874)//Его же. Собрание сочинений. 2-е изд. Т. 1. СПб., 1911. С. 149—150.

5 Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160, Карфаген — после 220, там же) — ритор и юрист в Риме, после крещения в 196 г.— апологет и полемист (в Карфагене). Утверждение о вечных мучениях язычников в аду встречается в ряде сочинений Тертуллиана, напр.: К язычникам (Творения Тертуллиана. Ч. 1. Киев, 1910. С. 15, 35); Апология, или защищение Христиан против язычников (Творения Тертуллиана. Ч. 1. СПб., 1847. С. 43, 100—101); О плоти Христовой (Там же. Ч. 3. СПб., 1850. С. 116).

6 Источником фразы является суждение «философия должна служить Священному писанию, как служанка своей госпоже», принадлежащее теологу Петру Дамиани (ок. 1007—1072).

Публикация и примечания Н. В. Россиной и И. В. Борисовой

Страницы: 1, 2, 3