Ортодоксальные даосские школы никогда не
были оппозиционны к правительству. Образование же автономного государства
"Небесных наставников" объяснялось географической изолированностью
Сычуани, а не династийными устремлениями Чжан Лу (Зайдель). Сам
"Лао-цзы" для "Небесных наставников" был лишь небесным
божеством, а не вдохновителем к восстаниям во имя всеобщего благоденствия.
Даосизм и народные верования - понятия
далеко не тождественные, но постоянно взаимодействующие.
Из всех китайских религий только даосизм наиболее тесно связан с народными
верованиями, поскольку во многом вышел из их недр, что подтверждает
справедливость квалификации даосизма, как национальной религии Китая. В позднем
средневековье даосизм вступал в отношения с другими учениями Китая.
Проблема единства даосизма является одной
из наиболее сложных. Это связано с отношением раннего (философского) и позднего
(религиозного) даосизма. Эти направления принципиально
различны, автономны и несинхронны. Даосизм - религия средневекового Китая,
возникшая в начале нашей эры. Американский исследователь Скиппер К. М.считает, ранний и поздний даосизм континуальными (различными фазами
единой традиции). В философских текстах присутствует религиозный пласт.
Для японских ученых даосизм - единая
традиция, развертывающаяся на различных уровнях (философском и религиозном).
Г. Крилл считал, что подлинен лишь
философский даосизм периодов Чжань-го и Ранней Хань, а появившаяся позже
даосская религия никак с ним не связана.
Большой авторитет даологии М. Стрикмэн
ститает, что собственно даосизмом является религиозный даосизм. Предложил не
делить вообще даосизм на религиозный и философский, понимая под даосизмом
национальную китайскую религию, сформированную во II в. н. э. Преполагается ее
начало от Чжан Даолина и Ранней Хань, якобы получивших от "Лао-цзы"
божественное откровение и право быть его наместником на земле с титулом
"Небесных наставников" ("тянь ши").
Учение "Лао-цзы" и
"Чжуань-цзы" Стрикмэн считает протодаосскими, так как они не
пользовались самоназванием даосизм, которое сначало означало просто
"учение Пути" и прилагалось в период Чжань-го к самым различным
учениям: дао являлось универсальнным для китайской культуры в целом.
До периода Поздней Хань существовали
различные традиции (автономные учения), слившиеся в единый поток даосизма.
Таким образом, "Лао-цзы" и
"Чжуань-цзы" приобрели статус даосских тoлько после появления в
начале нашей эры самого даоса, т. е. религии, в которой их участие стало
выполнять функции религиозной философии. Эта его концепция разрушала исходное
фундаментальное единство даосской традиции.
Даосизм древних текстов был плюралистичен
и не мог быть рассмотрен, как систематизированное единое целое. Даосизм нашей
эры не возникал., а организованно оформлялся. К. М. Скиппер:
"преемственность традиций (Новое откровение "Лао-цзы" для Чжан
Даолиня) предполагало наличие предшествующего старого откровения
("Дао-дэ-цзин")". Поэтому школа "Небесных наставников"
не являлась исходной точкой даосизма.
А. Ф. Райт (американский исследователь
китайской культуры) не только перечислил основные черты китайской культуры, но
и выделил субтрадиции, пытаясь указать на их связь.
Эти характеристики:
1.
В даосе все явления сплетены в сеть взаимовлияющих сил. Возникает
идея потока - всеобщего изменения, становления. Примитивизм - индивидуализм и
общество улучшатся, если вернуться к первозданной простоте с минимумом учености
и целенаправленной активности.
2. Вера в возможность совершенства
посредством различных методов (мистического созерцания, диет, сексуальных
практик, алхимии).
Субтрадиции:
1. Спекулятивная философия направлена на
достижение совершенства через единение с Дао, что выражается в литературе,
живописи, отшельничестве. Это направление привело к становлению дзэн-буддизма.
2. Внутренняя (направлена на обретение
совершенства и бессмертия) и внешняя (связанная с внутренней терминологией, методами)
алхимия. Последняя занималась трансмутацией металлов и изготовлением эликсира
бессмертия. Д.Нидэм писал, что внешняя алхимия привела к возникновению
естественнонаучных знаний в Китае и совершенствованию технологических
процессов.
3. Применение идей даосизма в
политической и социальной жизни. Эта линия привела к появлению ортодоксального
политического даосизма и к еретическому политическому даосизму. В первом
развилось учение о правлении, основанное на недеянии, предположении
совершенства монарха, которое оправдывало его неограниченную власть. Второе,
связанное с народным движением старого Китая, выступало за уравнительные
установки, веру в мудрецов (как воплощение "Лао-цзы").
4. Общинный религиозный даосизм.
Обслуживал локальные общины, не затронутые конфуцианской пропагандой.
Проявлялся в экзотерических ритуалах, очищении местности от вредоносных
влияний, погребальных обрядах.
5. Монастырский даосизм
(буддизированный) представлял собой реакцию на проникновение буддизма в
китайское общество.
Сюнь Дишань считал, что для китайской
культуры знание конфуцианства дает меньше, чем даосизм. Жизнь и идеалы китайцев
пронизаны даосскими идеями.
Религиозный даосизм не отделим от
культуры традиционного Китая и ее особенностей. Даосизм постепенно
расространился в Японию, Корею, Вьетнам, Камбоджу. Но во Вьетнаме
присутствовали только элементы даосизма в недаосских
культах, там не было даосского духовентства. В Камбодже
были даосские монастыри, но в них не было даосских божеств. В Японии были
приняты учения о бессмертии, алхимия, гимнастика. Но в эту страну не прибыл ни
один даосский священник, не было построено ни одного храма.
Универсальные потенции даосизма
оставались нереализованнымию Причины этого заключались в организационной
аморфности и рыхлости даосизма. Кроме этого даосы воздерживались от проповедей.
Даосизм - одна из национальных религий
Китая. Если конфуцианство скорее этико-политическое учение, то даосизм -
собственно национальная религия.
Даосская идея совершенного правления
развивалась параллельно с конфуцианством. Вера в мандат неба ("тянь
ши") для добродетельного монарха была органической частью религиозного
даосизма ("тянь ши" - мудрец, выполняющий
функции монарха в период междуцарствия, "го ши" - советник,
наделенный мандатом неба, легитимный правитель). Даосизм и
конфуцианство не всегда были противоположны.
Часто даосизм
впитывал в себя многочисленные конфуцианские идеи, многие
социально-политические взгляды являлись
даосско-конфуцианским синтезом. "Небесные наставники" пользовались
правом определять бога-покровителя ("чэн хуан") для любого китайского
города. Многие конфуцианцы писали тексты даосских литургий для блага
императорской семьи.
Д. Легг, Л. Виллер писали, что даосизм
VI-IV вв. до н. э. начался с философии "Лао-цзы", развивался у
"Чжуан-цзы" и пришел в упадок у "Ле-цзы". Ко времени
Поздней Хань (I-II вв. н. э.) он окончательно выродился, превратившись в смесь
суеверия, алхимии, магии и колдовства.
Вставал вопрос: что является религией,
что философией? Легг признавал чистоту только "Дао-дэ-цзина" (без суеверий,
религии). Но с другой стороны, странен факт вырождения философии в религию с
теологией весьма не высокого уровня, тогда как обычно религия при развитии
содержит теоретический фундамент в виде жесткой догматики и спекуляций, часто
граничащих с религиозной философией. Религия и философия - разные, но часто
взаимодействующие формы. Игнорирования роли мифологии и религии в
древнедаосской философии были не научного характера.
А. Масперо - первый ученый, отказавшийся
от противопоставления раннего и позднего даосизма. Указывал на то, что
религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, реально
предшествовала философии "Лао-цзы" и "Чжуан-цзы". С другой
стороны все памятники философского даосизма пронизаны
указаниями на существование даосской религиозной практики и методов обретения
Дао.
Для Масперо даосизм - религия личностная,
в отличие от общинных форм религии, ничего не говорящих о спасении (например,
конфуцианство). Истоки даосизма лежат в незапамятной древности, а школы
"Лао-цзы" и "Чжуан-цзы" - являются не исходным даосизмом, а
лишь теченииями или направлениями в общем потоке становящейся даосской
традиции, школой с философской тенденцией.
Интересное обоснование общности
раннедаосских и позднедаосских концепций дал В. Нидэм. Он показал, что поиски
бессмертия не противоречат таким фундаментальным даосским понятиям, как
"ву-вэй" ("недеяние") и "цзы жань"
("самоестественность"). Если "ву вэй" - непротиводействие
природе, то ведь и поиски бессмертия можно рассматривать как использование
самой природы для достижения совершенства.
Многие позднедаосские понятия восходят к
глубокой древности. Например, почитавшееся в VI в. божество "Тянь
Хуан" ("Небесный августейший") восходит к Чжоу Ли, где оно
выступает, как воздающее награды и наказания воплощение небесной воли
("тянь чжи").
Попытки противопоставить ранний и поздний
даосизм логически несовместимы, ибо религия вообще не может быть адекватно
представлена в качестве логически упорядоченной системы
последовательных положений. И в раннем, и в позднем даосизме интерес к проблеме
спасения был одинаково интенсивен (Н. Ж. Жирардо). Он создал схему становления
даосизма от его зарождения до появления организованных направлений при Поздней
Хань:
1.
Период
древних протодаосских религиозных верований шаманского типа, формирование
религиозной практики и стихийное складывание мировоззренческих моделелей (IV-III вв. до н. э.)
2. Период рационализации
мировоззрения. Подведение философской базы и письменная фиксация ее в текстах.
Появление школ "Лао-цзы", "Чжуан-цзы",
натурфилософии, "инь-янь", систем обретения бессмертия и
медитативного созерцания.
3. Сближение различных школ и
направлений, включение новых течений. Формирование целостного даосского
мировоззрения.
4. Первые организованные
даосские направления и школы: ортодоксальные и еретические.
В дальнейшем под
даосизмом будет пониматься национальная китайская религия, обладающая
собственной спецификой и отличная как от других организованных религий,
получивших распространение в Китае, так и от народных верований и культов, с
которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на
основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в
первые века нашей эры.
Алхимия - в социальной значимости для
китайского народа может быть отнесена к неортодоксальным наукам, так как не
входила в число официально одобренных и ценных с точки зрения господствующего
конфуцианства наук.
Алхимия - наука о бессмертии. Делится
на внутреннюю (поиск эликсира бессмертия) и внешнюю (эликсир находится в самом
теле, рассматривающемся, как микрокосм).
Н. Сивин писал, что: внешняя алхимия более близка к физике, чем к химии,
так как алхимики стремились моделировать космический процесс, а не исследовать
химические реакции. Считал алхимию не просто наукой, а традиционной формой
науки. Ряд руководств по алхимии ближе к современному лабораторному
руководству, чем некоторые другие в древней литературе. Алхимия направлена на
достижение практической пользы. Китайская алхимия - область традиционной
китайской науки, предметом которой является достижение бессмертия. Она
оперирует веществами, добытыми путем моделирования космического процесса в
сжатые временные интервалы.
Внутренняя алхимия по сути является
йогическим психическим тренингом, направленным на трансформацию
психосоматических характеристик адепта, создание бессмертного тела и
соответствующего емупросветленного сознания.
В процессе алхимического действа алхимик
имеет дело прежде всего с космологическими существами, скрытыми под грубою
корою вещества. Не обыденные свинец и ртуть были субстанциями, а силы
"инь-янь", первозданный хаос, 5 первоэлементов.
К специфическим представлениям относится
и признание тезиса о возможности искусственно ускорять процесс трансмутации,
совершаемому согласно алхимии в природе через нагревание. Отсюда особенное
внимание к огню и его роли в ходе сжатия временных циклов.
Во внутренней алхимии учение о
периоде согревания огнем ("хо хоу") превратилось в теорию применения
дыхательных упражнений (аналогия с кузнечными мехами).
Весь алхимический процесс описывается
через определенноые операции с триграммами кань, символизирующими апостериорные
пневмы "инь" и "янь". Создание бессмертного зародыша
("сянь тай") описывалось через обмен частей этих триграмм. Такой
инструментарий возник во внешней алхимии, развился во внутренюю. Нумерология в
алхимии выступала методологией в чистом виде. 3, 5, 1 - творящая триада (сань
цай), пять первостихий, 3 - символическое число стихии дерева, 2 - число стихии
огня. Их сумма равна пяти. 5 - число стихии почвы (земля; единение инь и янь;
центр). 1 - число стихии воды, 4 - стихия металлов. Их сумма опять равна пяти
(число почвы). Эти три пятерки формируют три семьи. В процессе внутренней
алхимии эти три семьи соединяются, образуя триединую пневму бессмертного
зародыша (истинная пневма).
Отношение 3:5 - ключ к тайным методам
обретения бессмертия, оно определяет ритм дыхания при упражнении "тай
хэ" ("великая гармония"). Таким образом, методология алхимии
обусловливает и ее язык описания, основой которого является нумерологический
язык. Второй пласт этого языка - собственно алхимическая терминология,
связанная уже не с описанием процессов, не с методологией, а с названием
конкретных веществ, используемых в алхимии (киноварь - кроваво-красный младенец,
слюда - облачная матерь, хлорид ртути - крепкий снег). Возможна и трансформация
иероглифов. Свинец пишется иероглифом, означающим также господина, герцога.
Алхимик - теоретик, стремящийся создать
действенную модель космоса через созерцание которого он приобщается к Дао. То
есть для него опыт значим прежде всего духовно, в отличие от алхимика-практика,
создающего эликсир. Такой эликсир подействует на любого человека, даже на не
совершавшего обряд.
Внутренняя алхимия древнее лабораторных
операций, хотя объединение их единую систему и произошло уже под
непосредственным влиянием теорий, обоснованных внешней алхимией.
После объединения Китая в единое
государство при династиях Суй и Тан начался новый этап истории алхимии,
связанный с обобщением данных предшествующего периода и усовершенствованием
технического аспекта алхимических процедур. Виднейшим алхимиком
этого периода являлся Сунь Сымо. Интересно, что он понимал
токсичность многих веществ и в рецептах использовал более низкие их
концентрации в лекарствах по сравнению с эликсирами, то есть предполагал, что
адепт, проходя по пути бессмертия, становится неуязвимым для яда, воспринимая
лишь его целительные свойства.
В целом танская эпоха
характерна стремлением систематизировать имеющиеся в области алхимии знания,
что привело к созданию первых словарей по алхимии.
Одной из характерных черт средневековой
истории даосизма, определившей во многом существенные черты всей последующей
традиции, является начало взаимодействия даосизма с другой религией, буддизмом,
пришедшим в Китай из Индии в начале нашей эры и к IV—V вв. уже ставшим
значительной идейной силой.
Страницы: 1, 2, 3
|