Начался
период публицистической деятельности Соловьева. В центре его внимания в 80-е -
начале 90-х гг. - общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь.
Напряженная
работа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровье
Соловьева. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в
разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он
приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении
своих друзей - князей Трубецких.
Значительную
роль в формировании воззрений философа сыграл христианский платонизм его
учителя, профессора кафедры философии Московского университета П.Д. Юркевича,
особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни человека. Юркевич видел
в воле и душевных аффектах определяющее начало человеческого существа, по
своему значению превосходящее теоретическое начало духа, т. е. ум.
В «Критике
отвлеченных начал» Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е.
первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в
отличие от первого полюса как сущего всеединого. Главный тезис состоит в том,
что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом.
Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от
христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое - это душа мира,
которая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь в «человеке впервые
получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя».
Божественный элемент мировой души, т. е. всеединство, в дочеловеческом,
природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получает
актуальность, хотя и предстает вначале только идеально, в сознании, как цель и норма
человеческой деятельности. Осуществление этой цели реально составляет задачу
мировой истории как богочеловеческого процесса.
Теперь, как
видим, картина несколько меняется: философ различает в Боге двоякое единство -
действующее единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство
произведенное, осуществленное. Деятельное единство - это мировая душа в Боге, а
произведенное - Его органическое тело. В Христе предстают оба эти единства:
первое, или производящее, есть в нем Бог, действующая сила, или Логос, а
второе, «произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть
начало человечества, есть идеальный или нормальный человек». Совершенное
человечество - это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое
существо и не человечество, как оно реально существует на земле, а
«всечеловеческий организм», человечество как вечная идея. Именно эта вечная
идея человечества есть, по Соловьеву, София - Вечная Женственность, вечно
заключающаяся в божественном существе.
Таким
образом, идея Богочеловечества тесно связана у Соловьева с софиологией. Нельзя
не заметить, однако, что здесь у философа происходит слияние двух разных
реальностей: идея человека в божественном уме как-то незаметно сливается с
человеком как творением Бога; граница между вечным и временным, трансцендентным
и имманентным, Творцом и творением становится настолько прозрачной, что едва ли
не исчезает совсем. Соловьев Вл.
При
отсутствии четкой грани между вечным Творцом и его творением христианский теизм
подменяется пантеизмом; Бог уже не по свободе творит мир и человека, ибо
эмпирический человек есть лишь необходимое явление во времени вечного человека
как божественной идеи. И соответственно сам человек тоже лишается своей
свободы, он перестает быть реальным источником своих действий. Ведь во
временном мире человек - лишь явление, а явление бытийной самостоятельности не
имеет.
Неудивительно,
что в рамках принятых предпосылок у Соловьева возникает трудность с проблемой
бессмертия индивидуальной человеческой души. Бытие, которое начинается с
физического рождения, должно и прекратиться с физической смертью:
«...бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с
ничтожеством до рождения».
Причина
существования этого неподлинного мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, -
принцип индивидуации, коренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого существа,
противопоставляющего себя всем другим, во взаимоотталкивании. Эгоизм есть
коренное зло не только человеческой, но и всей природы, всего живущего. Зло, т.
е. «грех индивидуации», как раз и порождает, по Соловьеву, внешнее,
вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Зло и
страдание суть состояния индивидуального существа. Но если индивидуальность -
это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти
речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального
существования, а не в вечном его продолжении. Поразительным образом религиозная
философия Соловьева тяготеет, как видим, к имперсонализму. И не случайно по
этому вопросу возникла полемика между Соловьевым и его другом Л.М. Лопатиным,
убежденным в субстанциальности человеческого Я и, таким образом, в бессмертии
индивидуальной души.
Существование
Бога, по Соловьеву, «может утверждаться только актом веры. Хотя лучшие умы
человечества занимались так называемыми доказательствами бытия Божия, но
безуспешно; ибо все эти доказательства, основываясь по необходимости на
известных предположениях, имеют характер гипотетический и, следовательно, не
могут дать безусловной достоверности... Что Бог есть, мы верим, а что Он есть,
мы испытываем и узнаем».
Не человек, а
только человечество в целом есть действительная реальность - в этом убежден
Соловьев точно так же, как и Конт; у обоих человечество выступает не как общее
родовое понятие и не как простая совокупность всех живущих на земле людей, а
как единое живое существо. При этом у Соловьева речь идет о едином живом
существе как Богочеловечестве.
Философская
система Соловьева строится по исторической схеме, столь свойственной мысли XIX
в., - как история развития мирового духа, как теокосмоисторический процесс. Он
хотел бы отказаться от того духа секуляризма (отделения от религии), которым
была проникнута европейская философия нового времени, и вслед за ранними
славянофилами стремился к обретению цельного знания, предполагающего единство
теории и жизненно-практического действия, т. е. хотел создать философию жизни,
а не философию школы.
Однако в
своем стремлении преодолеть секулярный дух философии нового времени Соловьев не
хотел возвращения к «историческому христианству», т. е. к церковной традиции,
богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической
церквах. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новую
соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму», т. е. оправдать его с
помощью теософии.
В подлинном
смысле реальностью обладают, по Соловьеву, только духи и души, носители силы и
воли; они-то и суть сущие; эмпирический же мир, данный в пространстве и
времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением и
характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского
различения явления и вещи в себе, Соловьев, как и Шопенгауэр, усматривает
сущность вещи в себе (названной им «сущее») в воле.
Первое и
верховное сущее - Бог - определяется им в духе неоплатонизма и каббалы как
положительное ничто. «Это положительное ничто, или энсофкаббалистов, есть
прямая противоположность Гегелеву отрицательному ничто - чистому бытию,
происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных
определений».
2.2 «Философия
общего дела» Н.Ф. Федорова. Проблема смерти и победы над ней
В истории
русской философской мысли есть выдающиеся творческие личности, идеи которых
раскрывают свой глубинный и могучий потенциал лишь со временем — по мере
научно-технического и социального прогресса. К ним, вне всякого сомнения,
принадлежит Николай Федорович Федоров — творец философии общего дела. Как никто
другой, он впервые наиболее радикальным образом поставил вопрос о борьбе со
смертью, ее предотвращении, победе над ней, причем не только в настоящем и
будущем, но и в прошлом, т.е. над уже свершившейся смертью. Им было высказано и
немало других ценнейших мыслей, значимость которых не только сохранилась вплоть
до нашего времени, но и в огромной степени продолжает приумножаться.
Федоровский
проект абсолютным большинством тех, кому доводилось с ним ознакомиться,
воспринимался и расценивался как сугубо фантастический и утопический, будто бы
ничего общего не имеющий с реальными задачами научного познания и
совершенствования человека и его мира. Особенно в этом усердствовали те, кто
усмотрел в Федорове всего лишь православного богослова, хотя и не
принадлежавшего к официальной церковной иерархии, а в его философии общего дела
— только богословское учение, пытаясь на этом и других подобных основаниях
всячески их дискредитировать. Столь односторонне негативная, искажающая суть
дела, оценка и самого Федорова, и его учения крайне затруднила их адекватное,
позитивное восприятие, приобщение к ним, нанеся тем самым серьезный ущерб
решению реальной задачи борьбы со смертью.
В
действительности же, Федоров — оригинальный и дерзновенный русский мыслитель,
открывший перед человечеством принципиально новые горизонты. Он не обгонял
своего времени, что в принципе невозможно. В этом «обвиняют» и Федорова, и
других корифеев человечества лишь те, кто подобным образом пытается
самооправдаться, мол, это он забежал вперед, а не мы отстали от времени и не
поняли его. Между тем именно Федоров первым из всех прочувствовал, осознал и
выразил только-только зарождавшееся принципиально новое умонастроение неприятия
смерти, необходимости борьбы с ней. Уверенность в достижимости данной цели все
более крепла под влиянием успехов развития науки и техники XIX столетия, в
частности экспериментов по искусственному вызыванию дождя и т.п. Если такого
рода эксперименты и успехи имели для кого-то лишь самодовлеющее, локальное
значение, хотя и на самом деле исключительно значимые, то Федоров увидел в них
нечто несравненно более глубокое и важное, открывающее принципиально новые
возможности прогресса, в конечном счете возможность победы над главным врагом
человека — его смертью.
С точки
зрения концепции практического бессмертия человека философия общего дела
Федорова исключительно ценна сегодня прежде всего тремя его идеями: воскрешения
уже ушедших поколений, отрицания смертности как сущностной характеристики
человека и регуляции стихийных природных процессов, опирающейся на успехи
развития науки и техники, особенно в будущем.
Действительно,
на протяжении многих и долгих тысячелетий, вплоть до настоящего времени, люди
жили и продолжают жить в абсолютном своем большинстве со скорбным убеждением,
что человек смертен (по воле ли богов или одного бога, либо в силу непреложных
законов природы), что такова его сущность, и иначе быть не может. Другими
словами, понятие «смертный» стало синонимом понятию «человек», смертность
считается его атрибутом, т.е. неотъемлемым свойством, человек не смертный — это
уже вроде бы вовсе и не человек, а бог или что-то в том же роде. Между тем
именно Федоров впервые со всей определенностью и резкостью охарактеризовал
сложившееся положение вещей, с особой силой подчеркнув, что «смерть есть
следствие зависимости от слепой силы природы, извне и внутри нас действующей и
нами не управляемой» И он с сожалением констатирует, что эту зависимость не
просто признают, но, главное, подчиняются ей.
Нельзя не
привести в этой связи и такой еще один горький его вывод, который имел еще
большее значение. «Смертность, — сетовал Федоров, — сделалась всеобщим
органическим пороком, уродством, которое мы уже не замечаем, и не считаем ни за
порок, ни за уродство».Такого рода притупленное отношение людей к смерти как к
неизбывному злу разоружало их в борьбе с ней, особенно естественной смертью. И
как раз огромная заслуга Федорова заключалась в том, что этот замечательный
русский мыслитель-гуманист решительно и мужественно восстал против подобного
многотысячелетнего смирения перед трагизмом фатального финала индивидуального
человеческого бытия. Осознание смерти как «порока» и «уродства» становилось
мощным импульсом противодействия ей.
Федорова
волновал не только и не столько гуманизм, провозглашающий лишь человека как
индивида и личность, сколько такой, который непременно предполагает найти
реальные пути и средства, чтобы этот индивид, эта личность могли бы обеспечить
свою неограниченно долгую жизнь. Такое решение проблемы не на словах, а на деле
сохранило бы и утвердило их непреходящую уникальность и подлинную самоценность.
В противном случае все разговоры на эту тему оборачиваются лицемерием, ибо на
деле человеческая жизнь была и остается мелкой разменной монетой в
экономических, политических, национальных, криминальных и прочих «разборках».
Такие взаимоотношения между людьми и государствами становятся все более
нетерпимыми и недопустимыми. И именно Федоров понял это более столетия тому
назад.
Одним из
центральных положений философии общего дела можно считать то, которое поистине
знаменует поворот от смертнической парадигмы к бессмертнической. «Смерть, — утверждал
Федоров, — есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество,
без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть». Иначе
говоря, человек, перестав быть смертным и став бессмертным, останется
человеком. Данное суждение, действительно, имеет принципиальное и исключительно
конструктивное значение. Речь в этом контексте идет именно о неатрибутивном
характере смертности человека. Его смертность — это лишь преходящее свойство,
преходящее состояние, которое в принципе может быть устранено, если будут
найдены действенные пути и средства противодействия причинам, их порождающим,
возникшим в ходе стихийной эволюции природы. Объективистскому, пассивному
эволюционизму Федоров противопоставил активно-эволюционистский подход к решению
проблемы жизни, смерти и бессмертия человека. В этой связи С.Г. Семенова и А.Г.
Гачева справедливо отмечают: «Среди русских, да, пожалуй, и мировых философов
Н.Ф. Федоров (1829–1903) самым дерзновенным, но главное, практическим образом
поставил проблему превращения человека смертного в его активно-эволюционном
возрастании к новому, высшему типу в человека бессмертного » А несколько ниже
они подчеркивают, что «он был автором учения, обосновавшего новое эволюционное
представление о человеке и его задаче во Вселенной».Это стало отличительной
чертой именно федоровской позиции.
Федоров, как
и любой другой мыслитель, естественно, был сыном своего времени. И на его
учении тоже лежит своя печать исторической ограниченности, отражение
противоречий эпохи. И далеко не просто бывает отделить «зерна» от «плевел». А в
таком случае возникает опасность с последними выбросить первые. К сожалению,
критики философии общего дела Федорова нередко как раз так и поступают.
Обоснованность
вывода о том, что в философии общего дела речь идет лишь о приоритете вопроса о
жизни, смерти и бессмертии человека по отношению ко всем иным, в том числе,
естественно, и относительно недопустимости поляризации на бедных и богатых,
подтверждается и рядом других высказываний Федорова. «Вопрос о богатстве и
бедности, — не без основания считал он, — отождествляется, конечно, с вопросом
о всеобщем счастии, невозможном при существовании смерти; вопрос же о смерти и
жизни должно отождествить с вопросом о полном и всеобщем спасении вместо
спасения неполного и невсеобщего, при коем одни (грешники) осуждаются на вечные
муки, а другие (праведники) — на вечное созерцание этих мук» ( I , 391). А
затем им дается очень важное разъяснение. «Замена вопроса о бедности и
богатстве вопросом о смерти и жизни, — уточняет Федоров, — не исключает,
однако, из последнего вопроса о сытости, т.е. о насущном, или необходимо
нужном, ибо вопрос о богатстве как излишестве и бедности как недостатках и
лишениях, ведущих к смерти, входит в вопрос о смерти, вопрос же о сытости как условии
труда и жизни и есть вопрос о жизни, вопрос о поддержании жизни в еще живущих и
о возвращении жизни уже потерявшим ее, вопрос санитарно-продовольственный».
Таким образом, вряд ли после столь ясно выраженной мысли у кого-то может
остаться или появиться желание предъявлять Федорову претензии, по крайней мере,
по данному вопросу, несмотря даже на не совсем привычную терминологию и
возможные уточнения.
Вместе с тем
приведенные высказывания мыслителя-гуманиста ставят также немало действительно
острых и принципиально важных проблем. К ним, несомненно, принадлежит его мысль
о безнравственном, по сути дела, созерцании, согласно христианскому вероучению,
праведниками, оказавшимися в раю, вечных адских мучений грешников, имя которым
— легион. Это, пожалуй, еще одна иллюстрация несущественности религиозной
составляющей философии общего дела, которая оказывается в прямом противоречии с
ортодоксальным православием, еще и еще раз проявляя свою «еретичность». В
контексте философии общего дела со всем этим органически связана замечательная
по своей сути и принципиально важная идея, не раз высказывавшаяся Федоровым, о
всеобщности бессмертия и всеобщности счастья . Данный подход однозначно
исключает какую бы то ни было элитарно-классовую узурпацию свойства бессмертия,
утверждает общегуманистический смысл постановки и решения данной проблемы.
западничество
славянофильство духовность соловьев бердяев
3. Проблема
смысла жизни, свободы и творчества в философии Н.А. Бердяева
Николай
Александрович Бердяев родился в Киеве в 1874 году в аристократической семье.
Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 году поступил на естественный
факультет Киевского университета, затем перешел на юридический. Систематические
занятия философией Бердяева начались в университете под руководством Г.И.
Челпанова. Тогда же он включился в социал-демократическую работу, став
пропагандистом марксизма, за что при разгроме киевского “Союза борьбы за
освобождение рабочего класса” в 1898 г. был арестован и исключен из
университета. В опубликованной в 1901 г. работе “Субъективизм и индивидуализм в
общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском” наметился поворот
к идеализму, закрепленный участием Бердяева в сборнике “Проблемы идеализма” в
1902 г. С 1901 по 1903 г. писатель находился в административной ссылке, где
отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному “Союзу освобождения”.
Причиной
разрыва с марксизмом для Бердяева было неприятие им идеи диктатуры и
революционного насилия, несогласие с тем, что историческая истина зависит от
классовой идеологии, от чьих бы то ни было интересов. В противоположность этим
утверждениям он подчеркивает, что объективная (абсолютная) истина существует
независимо от классового (эмпирического) сознания и может лишь в той или иной
мере открываться человеку - в зависимости от его жизненного опыта и ценностных
установок. Но, не приняв марксистской философии истории, постулируя априорную
систему логических условий познания и нравственных норм, он не отрицал
социологической значимости марксизма. Его отход от “легального марксизма”
совершился достаточно безболезненно: Бердяев, по впечатлениям его
современников, вообще никогда не был фанатиком какой-либо одной идеи, одного
культа. Его отличала “безумная расточительность” ума, вызывавшая нередко самые
серьезные нарекания.
Он отстаивает
в своих трудах первенство личности над обществом, “примат свободы над бытием”.
Резко критикуя - за антидемократизм и тоталитаризм - идеологию и практику
большевизма, Бердяев не считал “русский коммунизм” случайным явлением. Его
истоки и смысл он видел в глубинах национальной истории, в стихии и “вольнице”
российской жизни, в конечном счете - в мессианской судьбе России, ищущей, он не
обретшей еще “Царства Божьего”, призванной к великим жертвам во имя подлинного
единения человечества.В годы 2-й мировой войны Бердяев занял ясно выраженную
патриотическую позицию, а после победы над Германией надеялся на некоторую
демократизацию духовной жизни в СССР, что вызвало негативную реакцию со стороны
непримиримой эмиграции. В 1947 году Бердяеву было присуждено звание доктора
Кембриджского университета.
В
“Самопознании” Бердяев отмечает связь его творчества, философских взглядов с
жизненными событиями, так как, по мнению писателя, “творческая мысль никогда не
может быть отвлеченной; она неразрывно связана с жизнью, она жизнью
определяется”. Он пишет: “Я пережил три войны, две из которых могут быть
названы мировыми, две революции в России... пережил духовный ренессанс начала
XX века, потом русский коммунизм, кризис мировой культуры, переворот в Германии,
крах Франции... я пережил изгнание, и изгнанничество мое не кончено. Я
мучительно переживал страшную войну против России. И я еще не знаю, чем
окончатся мировые потрясения. Для философа было слишком много событий. ...И
вместе с тем я никогда не был человеком политическим. Ко многому я имел
отношение... но ничему не принадлежал до глубины... за исключением своего
творчества. Я всегда был анархистом на духовной почве и “индивидуалистом”.
Центральное
место проблемы свободы человеческой личности в его философии Главная проблема
философии Бердяева - смысл существования человека и с связи с ним смысл бытия в
целом. Ее решение, по мнению писателя, может быть только антропоцентрическим -
философия “познает бытие из человека и через человека”, смысл бытия обнаруживается
в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это
существование в истине, достижимое человеком на путях спасения (бегства от
мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной
политикой). По мнению русского философа Г.П. Федотова, “четыре понятия, взаимно
связанных, в сущности разные аспекты одной идеи, определяют религиозную тему
Бердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество”. Философия Бердяева носит
персоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма. “Истинное
решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот
настоящее испытание для всякой философии”, - считает он. Н.О. Лосский пишет: “В
особенности же Бердяев интересуется проблемами личности... она не часть
общества, напротив, общество - только часть или аспект личности. Личность - не
часть космоса, напротив, космос - часть человеческой личности.” Бердяев был
поглощен экзистенциальным интересом к человеку, в “Самопознании” он отмечает:
“...экзистенциальная философия ... понимает философию как познание
человеческого существования и познание мира через человеческое
существование...”
Однако, в
отличие от других философов-экзистенциалистов, писатель не удовлетворяется
сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования,
сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. “Свобода для
меня первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа прежде всего в том,
что я положил в основание философии не бытие, а свободу.” “Свобода, личность, творчество
лежат в основе моего мироощущения и миросозерцания”,- пишет Бердяев. Он
онтологизирует свободу, выводит за рамки обычных проблем философии. Cвобода,
своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безосновность,
является для него исходной и определяющей реальностью человеческого
существования. Бердяев пишет: “Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно
лишь изначально пребывать.”
Взгляд
Бердяева на проблему свободы человеческой личности мне представляется
следующим. Личность - это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через
выявление бесконечности и всеобъемлимости духа конкретного человека. Даже
трансцендентное открывается в духе и через дух личности. Однако присущая ей
свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к
добру, истине, красоте, вечности и от Божественного “ничто”, которое заключает
в себе возможность зла и отпадение от Бога.
Бердяев
всегда отстаивал нередуцируемость свободы к необходимости, ее
неприкосновенность перед лицом экспансии детерминизма. Возможно именно поэтому,
относимый в исторической хронологии к первой половине XX века, Н.А. Бердяев
остается во многом нашим современником, призывающим при решении всех
философских проблем ставить в центр человека и его творчество.
Список
литературы:
1.
«Философия»
- под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В.П. Филатова. - М.: ТОН - Острожье,
2008.
2.
«Знаменитые
философы XIX-ХХ веков: Очерки идей и биографий» - Суханов К.Н., Чупров А.С. -
Челябинск: Околица, 2008
3.
«Философия
науки» - под ред. С.А. Лебедева. - М.: Академический проект, Альма Матер, 2007
4.
«История
философии» - под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая - М.: Мысль,
2007
5.
«Чтение
о Богочеловечестве (лук и стрела)» - Санкт-Петербург.: Художественная
литература, 2006
Размещено на
Страницы: 1, 2
|