Другие произведения Мэри
Шелли - "Вальперга, или Жизнь и приключения Каструччо, князя Лукки"
(1823), "Послений человек" (1826), "Фолкнер" (1837).
Сборник короткой прозы Мэри Шелли был издан только в 1891 году.
Дочь
Уильяма Годвина и Мэри Уолстонкрафт, жена великого английского поэта-романтика
П.Б.Шелли. Ее самый знаменитый роман "Франкенштейн, или Современный
Прометей" вышел в свет в 1818 г. - Мэри Шелли писала его под впечатлением
трагических потрясений, происходивших в ее личной жизни: несмотря на свои девятнадцать
лет, она уже в полной мере успела познать ужас, тоску, отчаяние, смерть,
сопровождающие человеческую жизнь. Эти настроения (а также ее знакомство с
Мэтью Льюисом, автором нашумевшего романа "Монах") вполне сказались в
ее книге - стоявшей как бы на скрещении двух литературных традиций:
"готической" и "просветительской". Герой романа Мэри Шелли
- молодой ученый Виктор Франкенштейн, во многом напоминающий гетевского Фауста,
убежденный во всемогуществе человеческого разума. Опьяненный мечтой о небывалых
научных свершениях, стремясь уподобиться античным богам и героям, он совершает
чудо: в результате эксперимента создает человекоподобное существо - гиганта,
наделенного небывалой мощью и энергией. Но его создание вскоре выходит из-под
контроля и первыми жертвами его сокрушительной силы оказываются люди, наиболее
близкие Франкенштейну: его брат, его лучший друг, его молодая жена. "Мотив
Франкенштейна" - человека пускающего в ход силы, становящиеся ему
неподвластными - сказался впоследствии во многих произведениях английской
литературы: фантастических сочинениях Стивенсона, Уэллса. В переосмысленном
виде он, несомненно, прочитывается и в знаменитой повести М.Булгакова
"Собачье сердце". После трагической гибели мужа, летом 1822 г.
застигнутого в море внезапным штормом и утонувшего, Мэри Шелли выпустила в свет
"Посмертные стихотворения" Шелли, сопроводив их воспоминаниями о нем
и размышлениями о его творчестве, оформленными ею в виде развернутых
"примечаний" к его произведениям. До конца жизни Мэри Шелли занималась
литературным трудом: редактурой, компиляцией литературных очерков об
иностранных писателях, переводами, рецензированием. Чаще всего она делала это
анонимно. На титульных листах тех пяти романов, что были написаны ею в эти
годы, вместо ее фамилии значилось: "Автор "Франкенштейна". Им
Мэри Шелли и осталась в истории мировой литературы.
БИБЛИОГРАФИЯ
ТАТЬЯНА
ВАЙЗЕР
Симона
Вейль: двойное дно метафизики
(Рец. на
кн.: Крогман А. Симона Вейль, свидетельствующая о себе. Челябинск, 2003)
Крогман Ангелика. СИМОНА
ВЕЙЛЬ, СВИДЕТЕЛЬСТВУЮЩАџ О СЕБЕ / Пер. с нем. М. Бента. — Челябинск: Аркаим,
2003. — 320 с. — 1000 экз.— (Биографические ландшафты)
...Я хочу высказать ОДНУ
мысль, единственную, и одну мысль ИЗНУТРИ; но я совсем не хочу высказывать
мысль Паскаля, мысль философа <...>. Иной раз мне не хватает
одного-единственного слова, простенького непритязательного словечка, чтобы быть
великим, чтобы говорить на манер пророков, слова-свидетеля, точного слова,
тонкого слова <...>, которое держалось бы на дальнем краю моего существа
и которое для всех на свете было бы ничтожно.
Я свидетель, я
единственный свидетель самому себе...
А. Арто. Нервометр
Надо признаться сразу,
что попытка поставить — исходя из текстов Симоны Вейль и не устраняя при этом
противоречий, существующих внутри ее мировоззренческого универсума, — строгую
философскую проблему, оказалась едва ли разрешимой. И композиционная сложность
книги Ангелики Крогман — не единственная тому причина. Общий портрет в книге
разбит по хронологическим этапам, интересам, проблематизациям жизненного и
творческого пространства Вейль. В связи с каждой значимой для Вейль темой
Крогман формирует — параллельно с хронологическим делением на главы — некие
проблемные поля, такие, например, как этика и теология труда у Вейль, изящные
искусства как экспериментальное доказательство воплощения, интуиция и научное
понятие в математике, сравнительное изучение религий... Помимо собранных по
каждой теме фрагментов вейлевских сочинений разных лет и выводов Крогман книга
включает в себя отзывы и свидетельства о Вейль современников и последователей,
развернутую биографическую канву. Но причина наших затруднений, скорее, в
другом: она (книга) сложна еще и тем, что ничуть не пытается скрыть эти
противоречия, вкрапленные в сам ход вейлевской мысли и не допускающие стройных
философских концептуализаций.
Этим в какой-то степени
объясняется уникальная способность данной фигуры-явления, ставшей событием для
интеллектуальной Франции 1930—1940-х гг., преломляться в разных ракурсах
говорения о ней. Вот только два из многих тому примеров. Джордж Стайнер скажет:
в ряду женщин-современниц, великих духом, — Бовуар — Арендт — Вейль — последняя
была «в наибольшей степени философична и “горний свет” (как назвал бы его
Ницше) чистых абстракций был в наибольшей степени ее стезей. В таких высотах не
место церковным благовониям» . С другой стороны, Сьюзен Зонтаг будет
утверждать, что «правду в наше время измеряют ценой окупивших ее страданий
автора», а потому «такие писатели, как Кьеркегор, Ницше, Достоевский, Кафка,
Бодлер, Рембо, Жене и Симона Вайль, не были бы для нас авторитетами, не будь
они больны...» . В наших размышлениях о прочитанном мы попытаемся показать, что
и для того, чтобы оценить актуальность книги Крогман сегодня, и для того, чтобы
поставить фигуру самой Вейль в центр нашего внимания, равно не обязательно
предпочитать в ней мученицу мыслителю, исповедовать ее идеи (Зонтаг эти два
момента полагает как взаимоисключающие) или стараться обойти то самое
столкновение мысли и мистики, которое едва ли удержит мышление на высоте чистой
абстракции.
Итак, Симона Вейль
(1909—1943) — французский мыслитель-мистик, преподаватель философии, участница
Гражданской войны в Испании и антифашистского Сопротивления во Франции. Или
менее формально: «христианка, не принявшая крещения; визионер, для которого
атеизм был родом аскезы; мученица, превыше всего ценившая “благодать боли”» (с.
5). Или еще смелее: революционер-одиночка, анархистка, «категорический
императив в юбке». Чеслав Милош считал, что появление такого писателя, как
Вейль, в ХХ в. опровергало все законы вероятности (с. 307). Эмиль Чоран, в
частности, признавался в любви к ней за высказывания, в которых «гордыней она
не уступит <...> величайшим святым» [3]. Сама же она в числе своих
духовных предшественников называла Гомера, Эсхила, Платона, Канта...
Социальные экстремумы,
которых она искала или в которых вынужденно оказывалась, свидетельствуют, на
наш взгляд, о той крайней жажде Абсолюта, при которой возможность для Вейль
каких бы то ни было социальных компромиссов была исключена. Достаточно
вспомнить здесь о ее общественно-политической деятельности, которая закончилась
для нее смертью от истощения и туберкулеза легких. Перечислим лишь некоторые из
крайностей присущего ей способа бытия-в-мире. Потребность в абсолютной чистоте,
целомудрии и духовной целостности. В абсолютной — как она это называла —
«интеллектуальной честности» и «очистительном атеизме» в случае, если
социальное чувство справедливости или религиозное чувство обнаружит
противоречие политического/ религиозного догмата с духом истины. В абсолютной
духовной аскезе и нищете: не причащаться таинствам, если нет на то «повеления
свыше». В абсолютной причастности к истине и абсолютном самообнажении: «чистая,
нагая, верная и вечная правда». В абсолютной для мира необходимости
искупительной жертвы, в частности через изнуряющий физический труд, ради
которого она, будучи преподавателем философии, идет подручной работницей на
завод. В абсолютном призвании и служении: «Отче, Ты, который есть Добро,
<...> изыми у меня это тело и душу и сделай из них что-нибудь, что будет
принадлежать Тебе, и пусть в вечности от меня останется только это изъятие или
ничто» (с. 135). Наконец, потребность в абсолютной... ценности Абсолюта.
Очевидно, что из
подобного ценностного измерения она не могла не вступить в откровенное
противоречие с интеллектуальной, чисто «мозговой», как определяет ее Крогман,
культурой Европы 1920—1930-х годов. Обвинениям с ее стороны подверглись все
реалии времени, во многом, как она полагала, облегчившие дорогу фашизму.
Сюрреализм в искусстве, феноменология, нарождающийся экзистенциализм в
философии, политическая диктатура. Диагноз, который она ставит своему времени
всякий раз, когда касается вопросов политики, религии, науки и семейной
традиции на историческом материале от античности до начала ХХ в., — болезнь
отрыва от , равно метафизических (божественных) и исторических (античных).
Области, пораженные этой болезнью, — как все социальное тело Европы, так и душа
каждого отдельного человека. Примеры — сколько угодно: разрыв между наукой и
верой, верой и разумом, искусством и религией, музыкой и математикой, телом и
духом, мирской и духовной жизнью, античностью и христианством: «Европа была
лишена духовных корней, оторвана от той античности, откуда ведут свое
происхождение все составные части нашей цивилизации» (с. 107).
Исторически
метастазирование этой болезни по европейскому организму Вейль связывает с двумя
тенденциями, которые и приведут впоследствии к рождению в Европе тоталитарной
культуры. С одной стороны, в контексте римского христианства происходит
замещение всеобщей власти метафизического (у Вейль — божественного Закона)
всеобщей же, но публичной властью авторитета церкви: законодательства и
суверена, наместника Бога на земле, — Римская империя признает христианство
своей официальной религией. Этому будет во многом способствовать иудейская
традиция, в которой, как считает Вейль, освобожденные от власти фараонов евреи
оказываются с освободителем (Яхве) в юридических отношениях господина и рабов.
«Из Бога сделали двойника императора» (с. 225), — говорит она, и в этом — одна
из причин антисемитизма Вейль. Здесь же укажем и другую: полагая иудаизм всецело
коллективистской религией, она, при крайней религиозной индивидуалистичности,
обвинила еврейскую традицию в национализме и расизме, «ибо кумиром для
них [евреев] служит раса» (с. 97).
В том же контексте
обнаружат себя религиозные свойства политики, придающие проявлениям физической
силы идеологически ценностные значения: «[Римляне] понимали, что сила
становится по-настоящему действенной лишь при условии, что она прикрывается
какими-либо идеями» (с. 96). Это «прикрытие», как его определяет Вейль, силовых
отношений власти метафизикой (в данном случае римской императорской власти —
христианской идеей) впоследствии и использует Гитлер, создавая «религию»,
которая была бы наделена для массы статусом всеобщей абсолютной духовной
ценности. Поэтому «пока это [наша причастность всеобщности церкви] является
следствием послушания (здесь — социального внушения. — Т.В.), я
довольна, — скажет Вейль, — что лишена радости принадлежать мистическому
телу Христа» (с. 99).
С другой стороны, в ее
рассуждениях прослеживается тенденция, берущая начало с Декарта, когда
постижение истины признается возможным только через рациональное познание и
начинает определяться категориями здравомыслия и очевидности. В этом случае нам
уже ничто не мешает заменить индивидуальную мысль принуждением коллективного
разума на том основании, что последний — в силу своей всеобщности — всегда
оказывается носителем «истинного» или «общественно полезного», опираясь на
очевидное и здравый смысл.
Одним из следствий этого
смыслового смещения станет преобладание в ХХ в. той функции любой
политической организации, при которой она — и Вейль будет упрекать в этом все
современные ей политические системы — оказывается машиной, производящей
коллективные эмоции, экстазы и массовые внушения. В том числе и рабочее движение,
важнейшей формой которого становится в это время пропаганда. Знак равенства
между диктатурой пролетариата, национальным империализмом, фашистской
бюрократией, тоталитарным коммунизмом, либеральным капитализмом и умеренным
социализмом Вейль поставит на том основании, что каждая из этих общностей
держится так называемым люциферовским грехом. А именно — идолопоклонством и
осязаемой иллюзией внутренней целостности и единства, к которым, согласно ее
убеждению, влечет нас наша врожденная потребность в причастности ко всеобщему,
в самопосвящении себя делу или идее, в любви к существу из плоти и крови (с.
119). На основе этого Вейль делает вывод, что всякая партия по своему
происхождению и целям тоталитарна.
Обостренный до предела
индивидуализм восприятия и мышления будет вызывать в ней столь же обостренное
чувство массы, через которую, как она считала, дьявол изобретает дурное
подражание, эрзац божественного: нацию, государство, институт, церковь, семью,
— общество. «Совершенство безлично, — говорит она, подразумевая совершенство
Бога , — личность [есть] то в нас, что соучаствует в заблуждении и грехе.
Великие усилия мистиков всегда были направлены на то, чтобы достичь такого
состояния, при котором в их душе не оставалось бы частицы, говорящей “я”. И все
же та часть души, которая говорит “мы”, бесконечно более опасна» (с. 95). Но
важно при этом различать, какое именно «мы» имеется в виду. И важно помнить при
этом, что и римская христианская церковь, и впоследствии нацизм и тоталитаризм
обнаружат — по ходу вейлевской мысли — общее основание в абсолютизации как
ценности именно той всеобщности, которая держалась, с одной стороны,
метафизической идеей, а с другой — жесткой структурой социального института и
властью авторитета.
Что же касается
современной Вейль науки, то поскольку чистый дух христианства, как считала она,
испорчен двойной (римской и еврейской) традицией, которая разрывает связь
христианской цивилизации и дохристианских языческих религиозных воззрений, —
союз светской и духовной жизни, религии и науки начиная с Возрождения
оказывается невозможным. Более того — в той мере, в какой сама
посткартезианская наука выносит предмет своего исследования за границы добра и
зла, а исследовательская позиция ученого перестает определяться его отношением
к Абсолюту и любовью к божественной истине, мы теряем право на обладание этой
истиной, вернее — на сопричастность ей. Поэтому «Декарт, — скажет Вейль, — не
был философом в том значении, которое имело это слово для Пифагора и Платона,
он не был влюблен в божественную Мудрость: после исчезновения Греции философов
не было» (с. 214).
По той же причине Вейль
укажет на невозможность сегодня социологии и психологии как наук, если мы не
сумеем «вывести мысль за пределы материального мира», «ввести [в науку] понятие
предела» и «возвести в принцип, что в земной части души все конечно,
ограничено, подвержено исчерпанию» (с. 243). Или иначе (там же) — и это
касается всех гуманитарных наук вообще — «если сверхъестественное не будет
строго определено и введено в науку в качестве научного понятия», что позволило
бы нам применять строгие математические методы мышления и познания,
используемые в точных науках, к опыту сверхчувственного. И тогда «единство
существующего в этой вселенной порядка заявило бы о себе со всей неотразимой ясностью»
(с. 122).
Но не есть ли — спросим
мы в таком случае — подобное желание абсолютно однородной упорядоченности,
когда метафизика (в данном случае — Бог) вводится в мир, в повседневность в
качестве всеобщей абсолютной духовной ценности и институционально/
законодательно закрепляется, — не есть ли это то самое смещение смыслов всеобщего
(метафизического и публичного), которое привело Европу к рождению
тоталитаризма? Не наследует ли Вейль, в борьбе с «мозговой» рациональной
культурой, механизмам самой этой культуры тем, что с такой легкостью в
рассуждении делает шаг от «я» (в данном случае — единичного,
индивидуального, неповторимого и непередаваемого мистического опыта, которому
она единственный свидетель) — к «мы», для которых этот опыт всегда
останется внешним и чуждым? Послушаем еще раз (речь идет о сверхъестественном):
строго определим, возведем в принцип, введем в науку...
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19
|