5.  ОБЩЕСТВО. ЭТИКА И ПОЛИТИКА

Целью человеческой деятельности для всей древнегреческой философии было достижение блаженства. Поскольку нравствен­ная деятельность есть деятельность, она должна основываться, считает Стагирит, на разуме. Разумная деятельность как самая совершенная и возвышенная привлекает его внимание в первую очередь. Смысл жизни не в удовольствиях, не в счастьи, а в осу­ществлении требований разума. Однако Аристотель прекрасно знает, что разумная деятельность имеет двоякий характер – тео­ретический и практический. Конечно, и здесь высшее место зани­мает «созерцательная жизнь», ведь «умозрение (theoria) есть то, что приятнее всего и всего лучше» (Арист. Мет., XII, 7, 1072b). Но и она нуждается в определенных условиях – для того, чтобы отдаться созерцанию, необходимо прежде всего жить. Этим сооб­ражением обусловлена большая жизненность этики Аристотеля по сравнению с платонизмом, а также тесная, связь ее с общественной жизнью.

Блаженство, считает Аристотель, недостижимо иначе как в условиях зрелой и завершенной жизни: ребенок, человек только в возможности, неспособен к совершенной деятельности, бедность и болезнь, слабость и несчастье отнимают у человека средства к блаженной жизни, которые даются, напротив, богатством и здо­ровьем, силой и счастьем. И все-таки, рассматривая условия жизни как «материю», а благо как «форму» (цель) блаженной жизни, Аристотель видит решающий элемент блаженства во внутреннем достоинстве и добродетели (arete) личности. Блаженство есть результат деятельности, сообразной с добродетелью, и сама эта деятельность. Поэтому ставший уже классическим вопрос о соотношении удовольствия и разума Аристотель решает путем компромисса: удовольствие, вытекающее из разумной, т.е. сооб­разной благу, деятельности, само есть благо.

Сказанное означает, что по Аристотелю благо лежит не по ту сторону чувственного мира, как считал Платон, а вместе с ним мегарики. Высшее благо должно быть достижимым, действитель­ным, а не потусторонним идеалом. Выгодно отличаясь от плато­низма своим реализмом, учение Аристотеля о добродетели опира­ется на представление, что она–приобретенное качество души. И здесь Стагирит противостоит Платону, убежденному в том, что добродетели нельзя научиться. Аристотель видит в добродетели «преднамеренно приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, притом опре­деленное так, как бы ее определил благоразумный человек. Это середина между двумя [видами] зла – избытком и недостатком» (Ником. эт., II, 6, 1107а). Она потому середина, что порок престу­пает границу должного в своих действиях и чувствах, по отноше­нию как к избытку, так и к недостатку. Добродетель же находит и избирает середину: «ничего слишком...». Стагирит подробно иссле­дует с этой точки зрения добродетели, противопоставляя их поро­кам. Так, великодушию он противопоставляет тщеславие («избы­ток»), с одной стороны, малодушие («недостаток») – с другой. Великодушие, следовательно, есть «середина». Мужество – сред­нее между безрассудной отвагой и трусостью, щедрость – между расточительством и скупостью, и т. д.

Поскольку душа делится на неразумную (питающую и ощу­щающую) и разумную, постольку добродетели, будучи приобре­тенными свойствами души, также делятся на два вида: этические и дианоэтические. «Дианоэтическая добродетель возникает и раз­вивается по преимуществу через обучение, почему и нуждается в опыте и во времени; этическая же слагается через привычки: от них-то она и получила свое название, так как [последнее] обра­зовано незначительным изменением слова ethos (привычка, нрав)» (там же.II, 1, 1103а). Таким образом, этические добродете­ли – добродетели привычки и обычая, дианоэтические – разум­ны и основаны на рассуждении. Этические добродетели деятельны, ибо мы становимся справедливыми, совершая справедливые по­ступки, скромными – поступая скромно, мужественными – дейст­вуя мужественно. Дианоэтические же созерцательны. Однако и они имеют в виду не само знание как таковое, но поведение, дея­тельность, практику. Отсюда определение этики как «практической философии» и отнесение ее к соответствующему разряду наук.

Поскольку нравственное действие опирается на разум, оно подразумевает свободный выбор между добром и злом. «В нашей власти добродетель, точно так же, как и порок, ибо мы властны действовать во всех тех случаях, когда мы властны воздержаться от действия» (там же, III, 7, 1113b). Введя понятие свободного выбора ( ргоаiresis) Аристотель открывает первую страницу длительного спора о свободной воле.

Аристотель исследует добродетели в контексте общественной жизни античного общества. Особое место занимает у него справед­ливость. Справедливое – середина между двумя родами неспра­ведливости: нарушением закона и неодинаковым отношением к равным. Поэтому «понятие справедливости означает одновременно как законное, так и равномерное, а несправедливое – противо­законное и неравное [отношение к людям] » (там же, V, 2, 1129а). Поскольку же закон предписывает добродетельное поведение, на­пример мужество в бою, постольку справедливость есть высшая добродетель, в которой заключаются все иные.

Сопоставление справедливости с законом и равенством при­водит к знаменитому делению ее на уравнивающую и распре­деляющую. Цель первой - способствовать воздаянию равным за равное; второй – распределение благ согласно достоинству лиц, вступающих в общение. Иначе говоря, распределяющая справед­ливость относится к общим благам и обеспечивает их разделение согласно достоинству (рангу) граждан. Уравнивающая – к бла­гам, принадлежащим отдельным лицам, обеспечивая обмен со­гласно количеству и качеству труда. Очевидно, что выделение этих двух видов справедливости как нельзя лучше отвечает усло­виям жизни общества, в котором комбинируются сословное устройство и «врожденные» преимущества одних людей над дру­гими, с одной стороны, и уравнивающие людей товарно-денеж­ные отношения – с другой. Учение о справедливости образует прямой переход к государству.

В «Политике» Аристотеля общество и государство по существу не различаются. Отсюда немалые трудности понимания его учения. Так, он определяет человека как zoon politikon – «политическое животное». Но что это означает? Есть ли человек животное об­щественное или государственное? Разница немалая, поскольку может существовать общество и без государства... Но для Стагирита это невозможно. Государство предстает в его сочинении как естественный и необходимый способ существования людей – «об­щение подобных друг другу людей в целях возможно лучшего существования» (Полит., VII, 7, 1328а). Но для такого общения необходимы досуг, внешние блага, такие как богатство и власть, а также определенные личные качества – здоровье, справедли­вость, мужество и т.д. В государство, в качестве равноправных граждан, входят только свободные. Да и то Аристотель часто отрицает права гражданства за теми из них, кто «не самодостато­чен» и не обладает досугом для того, чтобы вести «блаженную жизнь», – ремесленниками, крестьянами...

Впрочем, Аристотель достаточно гибкий мыслитель, чтобы не определять однозначно принадлежность к государству именно тех, а не иных лиц. Он прекрасно понимает, что положение человека в обществе определяется собственностью. Поэтому он критикует Платона, который в своей утопии уничтожает частную собствен­ность у высших классов, специально подчеркивая, что общность имуществ невозможна. Она вызывает недовольство и ссоры, сни­жает заинтересованность в труде, лишает человека «естественно­го» наслаждения владением, и т.д. Таким образом, он отстаивает частную собственность, которая представлялась ему, да и действительно была в его время единственно возможной и прогрессив­ной, обеспечивая своим развитием преодоление последних пере­житков общинного социального устройства, тем более что развитие частной собственности означало и преодоление полисной ограни­ченности, вставшее на повестку дня в связи с кризисом всего полисного устройства Эллады. Правда, при всем этом, Аристо­тель говорит и о необходимости «щедрости», требующей под­держивать неимущих, а «дружбу», т.е. солидарность свободных между собою, объявляет одной из высших политических добро­детелей.

Эти ограничения частной собственности направлены на дости­жение той же цели, какую преследовал и платоновский отказ от частной собственности вообще, – сделать так, чтобы свободные не разделялись на враждующие лагеря. То же и в собственно политической деятельности – сохранение установившегося строя зависит от того, насколько государство сможет обеспечить пре­восходство своих сторонников над теми, кто не желает сохране­ния существующего порядка. Отсюда учение Аристотеля о формах государственного устройства. Вопрос этот тем более важен, что Стагирит применяет к анализу государства свое общефилософ­ское понятие формы: оно есть движущий принцип социальной организации, начало, действительность и цель его. Вместе с тем он делит формы государственного устройства по двум основаниям: количество правящих, конкретизируемое соответственно имущест­венному признаку, и цель (моральная значимость) правления. С точки зрения последней, формы государственного устройства делятся на «правильные», при которых власть имущие имеют в виду общую пользу, и «неправильные», где имеется в виду только собственная польза. По количеству правящих–один правитель, правление богатого меньшинства и правление бедного большинст­ва. В результате получается три «правильных» формы правления (монархия, аристократия, полития) и три «неправильных» (тирания, олигархия и демократия).

Аристотель в разных работах по-разному представляет относительную ценность указанных форм. В « Никомахово и этике» он объявлял лучшей из них монархию, а худшей из «правильных» форм -политию). Последняя определялась как государство, осно­ванное на имущественной дифференциации граждан. В «Полити­ке» же он считает политию наилучшей из «правильных» форм. Хотя монархия и здесь представляется ему «первоначальной и самой божественной», в настоящее время она, по Аристотелю, не имеет шансов на успех. В четвертой книге «Политики» он связы­вает, форму государственного устройства с их «принципами» ( началами): « принципом аристократии служит добродетель, олигархии - богатство, демократии–свобода» (Полит., IV, 6, 1294а)12. Полития должна объединять три этих элемента, почему и должна считаться подлинной аристократией – правлением наи­лучших, объединяя интересы зажиточных и неимущих.

Впрочем, мы встречаем у Стагирита и утверждение, что все формы государства- сводятся к двум главным–демократии и олигархии. «Демократией нужно считать такой строй, когда сво­боднорожденные и неимущие, составляя большинство, будут иметь верховную власть в своих руках, а олигархией – такой строй, при котором власть находится в руках богатых, отличающихся благо­родным происхождением и составляющих меньшинство» (там же, IV, 3, 1290b). Иначе говоря, власть в государстве может принад­лежать либо бедному большинству, либо богатому меньшинству.

Конечно, здесь можно видеть подходы Аристотеля к проблеме классовой структуры общества, определяемой с точки зрения бо­гатства и бедности. Названия форм государственного устройства, введенные им, вошли в лексикон теории государства. В то же время Аристотель – античный мыслитель. Как замечает К. Маркс, он является выразителем сущности именно античного города-государства. Уже аристотелевское определение человека «утверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века янки определение Франклина, что чело­век есть созидатель орудий»13. Особенно четко проявляется этот факт в трактовке философом общественных отношений в «госу­дарственном общении».

Аристотель считает, что исторически развитие общества идет от семьи к общине (селению), а от него – к государству (городу, полису). Однако логически первично государство, ибо оно пред­ставляет энтелехию общества. В государстве сохраняются следую­щие отношения: семейные (муж и жена, родители и дети, господин и рабы) и государственные (властвующий и подвластные). Эта внеисторическая «природная» структура общественных отношений увековечивает отношения господства и подчинения, конкретно – отношения рабовладельческого общества. Аристотель, в от­личие от Демокрита и софистов, стоит за «природное» проис­хождение и устройство государства, в отличие от Платона, он вы­водит его из «природы человека», а не из божественного уста­новления. С особой силой сказывается эта его установка в трак­товке рабства.

Стагирит считает, что рабство существует «по природе», ибо одни люди предназначены повелевать, а другие – подчиняться и следовать указаниям первых. И здесь он использует мысль о противоположности души и тела. «Те люди, которые столь же от­личаются от других людей, как душа от тела, а человек от живот­ного ... по своей природе – рабы, для них... лучший удел быть в подчинении у деспотической власти» (Полит., I, 2, 1254b) – та­кой, какой подчиняются тела и животные. Рабы – это прежде все­го варвары, отличные от господ как телом, приспособленным к грубому физическому труду, так и «рабской» душою. Раб – «оду­шевленный инструмент», часть имущества господина, отличаю­щаяся от другого имущества лишь тем, что имеет человеческие душу и тело. Раб не имеет никаких прав, и по отношению к нему не может быть совершено несправедливости; нельзя дружить с рабом, поскольку он раб, делает оговорку Аристотель, – но дру­жить с ним можно, поскольку он человек. 

Уже здесь мы видим явную непоследовательность. Великий мыслитель не мог не видеть слабости своей аргументации в поль­зу «рабства по природе». Последнее явно противоречит его собст­венным убеждениям, поскольку Стагирит считал, что рабы по су­ществу выполняют социальную функцию освобождения граждан от забот о предметах первой необходимости (там же, II, 6, 1269а). А способы осуществления этой функции могут быть различными: пенесты в Фессалии, илоты в Спарте... Правда, и они для Аристо­теля рабы, но ведь и ремесленники, свободные, но не самодостаточ­ные и вынужденные добывать средства к жизни собственным трудом, являются по существу рабами... но не по природе. Более того, Стагирит открывает путь, ведущий за пределы ситуации, свя­зывающей господина и раба: «Если бы челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, то мастерам не было бы никакой нужды в слугах, а господам в рабах» (там же, I, 2, 1253b). Ну а если предположить, что возможно такое положение, когда увели­чившаяся производительность труда создаст условия для смягче­ния, а затем и уничтожения рабства? Аристотелю не приходит еще на ум такая возможность, впоследствии реализованная историей14.

Нельзя не сказать, что социально-политическая концепция Аристотеля, при всем том, что она отражала адекватным образом существующие общественные отношения, была крайне ограниченной. Ее теоретические установки не допускают превращения ее в орудие социального прогноза. Если применительно к природе это незаметно (слишком медленны ее процессы, чтобы встала необхо­димость в прогнозе, скажем, экологического порядка), то рас­пространение на быстро меняющееся общество учения о соотноше­нии души и тела, формы и материи исключает прогностические возможности теории вообще. Политика Аристотеля – описатель­ная наука, создатель которой стремился дать политическому деятелю практическую ориентацию, помогая сделать политические учреждения и государственное устройство вообще возможно устойчивее и постояннее. Его намерения выражены словами: «Ведь нужно иметь в виду не только наилучшую форму государст­венного устройства, но и возможную при данных обстоятельствах, и такую, которая всего легче может найти применение ко всем госу­дарствам» (там же, IV, 1, 1288b). При всей реалистичности такой установки, она никогда не может вывести за пределы существующего строя.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6