Аналіз екологічних уявлень, проведений з урахуванням домінуючих тенденцій у стосунках з природою, показує, що в культурі практично всіх народів світу можна знайти як екофільні, так і екофобні риси[45, 23]. При цьому відзначається, що екофобіл найчастіше не усвідомлюється суб’єктами діяльності, які можуть навіть прагнути висловити свою любов до природи, реально завдаючи їй шкоди[23]. В якості одного з джерел екофобіл пропонується розглядати екстремальні екологічні умови, які змушують суспільство активно і свідомо протиставити себе природі[43]. При цьому справедливо помічається, що нема підстав фетишизувати духовний зв’язок людини з природою, оскільки практично всюди переважає практичний погляд на
«природні ресурси»[там же]. Але саме необмежене споживання, в основі якого лежить антропоцентризм, було й лишається причиною більшості екологічних криз, які підживлюють у свою чергу екофобні установки[24, 45, 33].

Вагомий аспект у проблемі розвитку екологічних уявлень складає динаміка уявлень про інших живих істот, про подібність і відмінність людини та інших тварин[44]. Аналіз літератури дозволяє прослідкувати дві альтернативні позиції, які демонструються при порівнянні людини і тварин. Одна з позицій, яка відзначається як антропоморфізм, ґрунтується на припущенні принципової подібності тварин і людини, друга - логоцентризм – спирається на постулат про принципові відмінності людини від інших живих істот, які проявляються в особових духовних здібностях людини (приклад сучасного логоцентризму - априорна аксіома про те, що свідомість властива тільки людині)[74].
Відповідно, в передісторії людства домінує антропоморфізм, який в античності вступає в конфлікт з логоцентризмом Платона і Арістотеля. У
Середні віки у європейській традиції переважав християнський логоцентризм, якому в Нові часи протиставляється механічний антропоморфізм Декарта і под.[там же]. Кременцов гадає, що в історії порівнянь людини і тварин антропоморфізм завжди передує логоцентризму. Додамо, що в рамках описаного підходу логоцентризм, по суті, є реалізацією антропоцентриського ставлення до світу і в кінцевому результаті завжди спрямований на обґрунтування і виправдання споживацького ставлення до природи[53]. Психологічна рефлексія завданої проблеми спонукає згадати про процес соціального дозрівання дитини, в якому стадія «пра-ми» - сприйняття світу змінюється егоцентризмом, який, в свою чергу, також поступається місцем новому етапові, який характеризується розвитком здатності до розуміння інших при збереженні і розвитку власної ідентичності[30]. У цьому сенсі можна сказати, що за своїми екологічними уявленнями сучасна людина ще далеко навіть від підліткового віку.

Проблема ставлення до навколишнього світу тісно пов’язана з аксеологічною і етичною (моральною) проблематикою. Цим пояснюється те, що значна частина досліджень, в тій або іншій мірі висвітлюючи проблему розвитку екологічних уявлень, проведена в руслі аналізу етичних уявлень.
Однією з найбільш значних лишається тут робота А.Швейцера «Культура та етика», опублікована у 1923 р.[85]. Криза культури, криза людини, яка проявляється в її неволі, роз’єднаності, обмеженості, Швейцер пов’язував з кризою світовідчуття, кризою етики, і виключенням з галузі моральності ставлення до інших живих істот, природи. В історії філософської думки
Швейцер виділяв традиції оптимістичної і песимістичної етики. Так, в етичній давньоіндійській традиції, у вченні Платона і в ідеях Шопенгауера
Швейцер вбачав песимізм, життєзаперечну етику, а в натурфілософії Китаю, вчення про добродійність Арістотеля, в ідеях Бекона, Гартлі, Лока та ін., в раціоналізмі Лейбніца і Спінози – прояви оптимістичного світовідчуття[85].
Важливий недолік західних етичних вчень Швейцер вважає в обмеженості їх рамками людського суспільства, в зневажанні іншого життя. «Головною помилкою... видів етики була думка, що займатися треба ставленням людини до людини. У дійсності мова йде про те, як людина ставиться до світу і до всього, що її оточує»[там же, 49]. Швейцер обґрунтовує етику відповідальності за будь-яке життя: «Я є життя, яке бажає жити, я є життя серед життя, яке хоче жити»[там же]. Активним моральним принципом людини повинно стати добро, яке складається в активній діяльності на користь іншим людям і суспільству. Тут Швейцер вступає в протиріччя з самим собою.
Проповідуючи благоговіння перед життям, він одночасно схвалює вирубку тропічних лісів у Ламбарне, як спосіб, що дозволяє місцевим жителям йти шляхом прогресу[86].

Сучасні автори (Р.Атфілд, Дж.Пасмор та ін.), досліджуючи проблему екологічної відповідальності, виявляють дві традиції ставлення до природи і розгляду морально-етичних аспектів цього ставлення[див. 25, 26]. «Традиція підкорення» виявляється у прагненні до панування над природою, у визнанні людини керманичем довіреною йому природою і відповідальність за свої дії, яка витікає звідси, та їх наслідки. Джерела цієї традиції Пасмор вбачає в давньогрецькій філософії. Так, Арістотель визнавав, що тварини страждають, але вважав при цьому, що страждання - їх доля. Стоік Хрисип відмовляє тваринам і в стражданнях, вони тільки «наче б відчувають». Ще далі йде
Сенека, відхиляючи ці питання, як незначні. Також і в християнській традиції спостерігається «подвійний стандарт». Ось як Августин коментує зцілення Христом біснуватого через переселення бісів у свиней та смерті цих тварин: «Тварини вмирають у муках, але це не має для них особливого значення, так як, не маючи розумної душі, звір не пов’язаний з нами спільністю природи»[цит. по 26, 45]. Таким чином у руслі стоїцизму, платонізму, арістотелізму та біблейського вчення про людину як «вінцем творіння» розвивалась «традиція підкорення». Інший напрямок – «традиція співробітництва» – характеризується ставленням до тварин, як до рівноправних істот, як до партнерів і супроводжується неутилітарним ставленням до світу. Прояв цієї традиції Пасмор бачить в давньоіудейській культурі, але, заперечує Л.І.Василенко, саме тут практикувалось зцілення людської провини кров’ю невинної істоти[25]. Слід зазначити умовність у виділенні двох названих тенденцій, більш складний, неоднозначний характер ставлення людини до природи.

У західноєвропейській культурно-історичній традиції суб’єктом відповідальності могли бути тільки люди. Борг по відношенню до природи в кінцевому рахунку виявлявся боргом по відношенню до людей. Відповідно до логіки цієї традиції ставлення людини до природи за змістом, формою і суттю відрізняється від ставлення людини до людини. Відмінність ця задається різною структурою стосунків: якщо ставлення людини до людини - двостороннє, то ставлення людини до природи - ставлення одностороннє, тобто вплив природи на людину позбавлений моральної суті (порушення принципу симетрії в моральних стосунках, обґрунтованого Кантом). Напрошується висновок, що моральний зміст ставлення людини до природи може розвиватися тоді, коли людина бачить у природі іншу людину, взаємодіє з природою, вступає у взаємодію з суспільством[34]. (Зауважимо, що ставлення первісної людини до природи, представлене в міфології, включало можливість та необхідність відповідної дії, тобто спочатку природа сприймалася не як об’єкт, а як суб’єкт взаємодії. У порівнянні з позицією Швейцера, який закликав до відмови від праґматичного і соціоцентричного ставлення до природи, тут робиться крок назад.

Ще більш потужні антропоцентриські установки стоять за положенням про те, що природа може усвідомлюватися як цінність тільки в ході її перетворення, і значить, розвиток перетворюючих зусиль веде до позитивної зміни системи людських цінностей: з ростом можливостей перетворення світу зростає і відчуття відповідальності за довкілля[84]. Вважається, що включення природи в галузь моральних відносин можливо тільки в умовах керування людини природою, підпорядкованості її собі. Більш відвертим у викладенні своєї позиції був Епікур: «По відношенню до тих тварин, які не можуть укладати угоди, щоб не завдавати шкоди і не потерпати від неї, немає ні справедливості, ні несправедливості, – точно так як і по відношенню до тих народів, які не можуть або не хочуть укладати угоди, щоб не спричиняти та не потерпати від такої шкоди»[36].

На зв’язок ціннісних установок суспільства і процесу технічного освоєння природи зазначає Н.М.Мамедов[54]. Наголошується, що знаряддя часів палеоліту та неоліту характеризувались схожістю операцій, які ними виконувались у різних реґіонах планети і залишались таким ж протягом 100-
200 тисяч років. Зміни цієї схожості відбувалися в ціннісних орієнтаціях суспільства. Так, для Давнього Сходу був характерний поділ землі на основі високого рівня розвитку іригаційних систем з отриманням стабільних врожаїв, що не давало стимулів до перетворення і призводило до домінування в системі цінностей релігійних мотивів, до абсолютизації естетичного освоєння дійсності, яке є гальмом у технічному освоєнні. (У дійсності аграрні цивілізації Близького Сходу прийшли до занепаду та краху в результаті антропогенної екологічної кризи, а високорозвинений поділ землі Китаю спричинив зміну ландшафту та виснаження ґрунту; також слід згадати про перенаселення Китаю та Індії й невирішені у зв’язку з цим проблеми[24]).
Динамічність соціально-економічної структури Греції, розвиток ремесел, торгівлі, мореплавства, на думку автора, спричинили зміну в ціннісних орієнтаціях, а саме – відчуження природи від богів і формуванню утилітарного ставлення до природи. Норми поведінки шукались не в божих або природних установленнях, а в світі людей. Характерний для Риму праґматизм веде до розвитку техніки і екстенсивного господарювання. Панування церкви в середньовічній Європі було фактором, який стримував технічне освоєння природи, а пожвавлення соціально-економічного життя при капіталістичному виробництві Мамедов пов’язує із зростанням утилітарного ставлення до природи. Ціннісні орієнтації самого автора викладені в його словах:
«Безперечно, розробка наукової основи засобів екологічного виробництва відкриє безмежні можливості для технічного освоєння дійсності»[54, 81]. У перспективі - практичне освоєння інших планет, їх пристосування до потреб людини, керування (!) фізико-хімічними параметрами природного середовища[там же]. Тим самим автор дає приклад технологічного оптимізму та очевидного антропоцентризму.

Цікавий підхід до аналізу екологічних уявлень пов’язаний зі спробою окреслити для кожної історичної епохи специфічні архетипи людського сприйняття природи[47]. Вказується, що для первісного суспільства характерна нерозрізненість соціальних та природних основ способу життя, як той, що зумовлює переживання поєднання людини і природи. В античності природа сприймається як об’єкт трудової діяльності людини, в Середні віки – як символ божества. Для епохи Відродження характерне переважання образу природи-стихії, яка підлягає культурному устрою. Саме в цей період, на думку автора, формується установка на панування людини над природою. Новий час знаменує всемогутність людського розуму, відповідно, природа тут – невичерпне джерело багатства. Неможна не помітити, що викладена теорія звернена насамперед до європейської культури, описуючи якийсь уніфікований шлях розвитку екологічних уявлень у філогенезі, у той час як динаміка екологічних уявлень тісно пов’язана з історією етносів[45, 33, 90]. Разом з тим, спроба аналізу домінуючих у суспільстві уявлень, які зумовлюють сприйняття навколишнього світу з природою, є безперечно продуктивною.

Сучасне ставлення до природи формувалося при характерному для Нового часу наслідуванні ідеям свободи і прогресу[39]. В якості умов для виникнення сучасної категорії волі С.Г.Кара-Мурза називає панування атомістичних уявлень в картині світу, впевненість у поверненнях фундаментальних процесів та ідею безмежності. Інакше кажучи, повинна бути перевага механістичної картини світу, зумовлене розвитком приватного капіталу. «Воля стає домінуючою ідеєю лише в тому випадку, коли не відчувається близькості межі, непереборних обмежень. Ідея свободи припускала можливість безперервної експансії»[там же, 22]. Для відчуття свободи і безмежності прогресу вимагалось, щоб у картині світу людина могла бути виведена за межі природи, протистояти їй. Культурну основу для цього
Кара-Мурза бачить у науці Нового часу: панування механіцизму, атомізму, пізніше - введення розуміння «стріла часу» у зв’язку з відкриттям циклу
Карно[69]. Розвиток науки в ХХ столітті призводить до формування нової картини світу, у переваганні в ній категорій незворотності й самоорганізації, до розвитку теорії систем, що самоорганізовуються. Це та основа, на якій можливе створення нової ідеології, нового розуміння ролі людини в світі.

Піднесення уваги до проблеми взаємодії суспільства і природи в ХХ столітті було викликано публікацією другої доповіді Римському клубу «Межі росту», підготованого Медоузом, Месародічем, Пестелем на основі моделі
Форестера[67]. Розрахунки показали, що якщо темпи розвитку виробництва збережуться, то на початку третього тисячоліття людство очікує колапс. В якості способу запобігання катастрофи автори висунули провокаційну концепцію «Нульового росту» за що зазнали критики і з права і зліва[див.
68, 67, 50]. Заклики обмежити промислове зростання, ріст чисельності населення, ріст споживання, викликали хвилю обурення. Але саме радикалізм авторів, їх послідовність примусили широкі маси населення замислитися про майбутній розвиток людства. (Доказом цьому є той факт, що опублікована двома роками раніше близька за змістом, але витримана в спокійних тонах робота Янча[91], практично залишилась непоміченою[67]). Якщо раніше проблема «Суспільство-природа» розглядалося в основному як проблема забруднення довкілля і звертала увагу переважно вузького кола спеціалістів, то зараз вона стала осмислюватися як глобальна проблема, від вирішення якої вже сьогодні залежить наше майбутнє. І автори, які розглядають цю проблему, приходять до розуміння того, що її вирішення лежить не стільки в області технології, скільки в області психологічної, в галузі створення.

Аналізуючи вороже ставлення людини до природи, Е.Фром бачить основні причини кризи людства в прагненні володіння, споживання, самовідчуження[82]. Вихід з кризи Е.Фром пов’язує з формуванням нової людини, з необхідністю переваги почуття буття над почуттям володіння, зі здоровим споживанням. Також А.Печеї [68] пише про необхідність нових людських якостей, про формування нового гуманізму, почуття глобальності, нетерпимості до насильства. Багато авторів говорять про необхідність усвідомлення людиною себе частиною природи, переживання зв’язку з природою як цінності[21, 79, 89, 52, 87, 76]. У формуванні екологічного імперативу вбачає спасіння людства Н.І.Моісеєв[57].

Висуваються ідеї формування нового типу створення (позначеного як екологічне [31] або екоонтологічне [87]). Багато авторів обґрунтовують необхідність екологізації навчання[77, 78, 58 та ін.].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7