Все это служит свидетельством того, что прошлое, современное общество (государство), обозримое буду­щее, консервируя отчуждение, могут считаться рацио­нальными лишь весьма относительно. Они включают немало иррационального в качестве существенного эле­мента своего функционирования; элементы деструктивности наличествуют в самой природе известных и прогно­зируемых форм социального и государственного устрой­ства.

Принципы справедливости, либеральная демократия... Все в человеческом обществе обретает свой истинный смысл и высшую рациональность, если оно направлено на благо человека. Учение об отчуждении показывает нам, как мало мы о себе знаем. «Материально наше тело кажется столь ничтожным, столь случайным, столь пре­ходящим, столь хрупким... Зачем им заниматься? Пси­хологически наша душа столь невероятно субтильна и сложна. Каким образом согласовать ее с миром законов и формул?..»1.

Отчуждение человека вырисовывается как один из сложнейших социальных вопросов, с которым мы входим в наступающее тысяче­летие.

Проделанный в первой главе работы анализ генезиса трансформации понимания свободы и отчуждения в истории классических философских учений, позволяет сделать определенные выводы:

1. Проблема свободы, по своей сути, является одной из «вечных» философских, и шире, мировоззренческих проблем человечества. Возникнув в глубокой древности она эволюционировала вместе с развитием общества и философских учений, вплоть до нашего времени. Автором в контексте с исследованием были проанализированы и исследованы онтологические и гносеологические концепции понимания свободы в истории философской мысли.

2. Предметом специального философского анализа свобода становится лишь в Новое время. Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спиноза – это те мыслители, которые первые предприняли попытку дать целенаправленный анализ компонентам свободы. В той или иной степени эти компоненты были связаны с соответствующими теориями «общественного договора».

3. Немецкая классическая философия принесла с собой онтологические, а также гносеологические трактовки компонентов свободы. Фундаментом для развития гносеологических компонентов стали взгляды И. Канта, который рассматривал свободу как независимость воли от природных источников. Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно  в позитивной свободе усматривал действительную человечность и целостность. И. Г. Фихте развивает гносеологическую концепцию свободы. В центре «практического» наукоучения Фихте стоит проблема человека и его свободы. Эту проблему исследует и Ф. Шеллинг, который в полемике со Спинозой и в особенности с Фихте показал, что философская система, которая основывается на понятии свободы и усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы. Живое понятие свободы, по Шеллингу, заключается в способности делать выбор на основе различения добра и зла.   

4. Создатель одной из «классических» трактовок свободы Г. Гегель проблему реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действительности. Гегель предстает как исследователь, для которого свобода - это ценность всех ценностей, принцип всех принципов.

5. По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса нельзя выделять чисто гносеологические или чисто онтологические представления о свободе, так как это может привести к крайним формам отчуждения, способного превратить деятельность человека в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу. 

6. Понимание свободы неоднозначно: ее рассматривают как самодетерминированность; как способность к выбору (либо человек подчиняется инстинктам, либо решается идти за пределы природного и социального мира); под свободой можно понимать сознательное усилие человека по поддержанию в себе человеческого; но свобода – это авторство, когда человек сознательно делает выбор и осознает, что несет за это ответственность.

7. Свобода тесно связана с осознанием противоречивости (это лежит в основе человеческой природы); с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» решения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода, понимаемая как «свобода от», тесно связана с отчуждением, если рассматривать это понятие с предельно широких позиций. В качестве философского понятия отчуждение опреде­ляется как «объективный социальный процесс, характе­ризующийся превращением как деятельности человека, так и ее продуктов в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу»

8. Изучив концепции отчуждения мы пришли к выводу, что еще Т. Гоббс, первым в истории философии обнаружил положительный или ценностный аспект отчуждения, а у Ж. – Ж. Руссо мы впервые встречаем элементы диалектики в понимании функционирования отчуждения.

9. Немецкая классическая философия внесла в трактовки отчуждения гносеологический и деятельностный характер. Создатель одной из «классических» трактовок отчуждения Г. Гегель отождествляет его  с опредмечиванием, что придает отчуждению социальный характер. И он же первый обращает внимание на феномен самоотчуждения человека в труде. А знаменитый «категорический императив» И. Канта можно истолковать как специфический фактор преодоления отчуждения. По мнению же К. Маркса и Ф. Энгельса отчуждение в классовом обществе носит всеобъемлемый характер и может быть преодолено посредством социальной революции.

10. Таким образом, на примере классических философских концепций проанализированы трансформации понимания свободы в контексте с анализом трактовок отчуждения.

Глава 2. Социально-политические и экзистенциальные аспекты трансформации свободы

§1. Социальные трансформации свободы

Выделенная нами классификация трансформаций свободы позволяет более углубленно остановиться на рассмотрении социально - политических аспектов свободы.

Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависит от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии. 

Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. Одним из источников ограничений может быть власть. Властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.

Развивая свою собственную концепцию свободы, Маркс противопоставляет периоды «несвободы в мировой истории» периодам «воплощения свободы». Он различает примитивный феодализм от более развитого, замечая при этом, что в обоих случаях господствует право привилегий, то есть «животная форма права».4 Итак, свобода самым тесным образом связана с существующим правом и ограничивается им. «Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще, - она обрекается на призрачное существование, и от чистой случайности будет зависеть, в какой именно области несвобода будет безраздельно господствовать. Несвобода становится правилом, а свобода - исключением из правил, делом случая и произвола».1 Маркс, как видим, пытается объяснить проблемы свободы и несвободы в связи с характером отношений данной общественной сферы с отношениями вне её. «Чтобы постигнуть свободу какой-либо определенной сферы, - пишет он, - я должен исходить из существенного характера этой сферы, а не из ее внешних отношений». Данный тезис не означает признания малозначимости «внешних отношений». Мысль здесь другая - в анализе диалектики свободы преимущественное значение имеет конкретное изучение имманентных закономерностей этой «определенной сферы» общественных отношений.

Идея свободы может использоваться в интересах закрепления несвободы общественных отношений. Данное присвоение идеи свободы противниками несвободы простирается так далеко, что они готовы защищать необходимую для их существования несвободу даже аргументами от свободы воли. Свободная воля, замечает Маркс, в глазах господствующей власти «должна усвоить себе хорошие манеры: она должна быть осторожной, лояльной свободной волей - свободной волей, которая умеет так устраиваться, чтобы ее сфера совпадала со сферой произвола тех же самых привилегированных частных лиц».2

Разрабатывая свою теорию свободы, молодой Маркс не только обращает внимание на негативный момент в свободе (самоопределение индивида через избавление от чего-то стесняющего и ограничивающего его действия), но и на позитивный момент, состоящий в том, что свобода есть развертывание позитивных качеств и свойств индивида и общества в процессе их самодвижения и развития.1 Только такая концепция свободы и может обеспечить исторический прогресс.

Однако мы должны учитывать тот момент, что проблема вмешательства философа в дела земные при недооценке значения самосознания как не только практической, но и теоретической деятельности, чревата многими противоречиями, приобретающими антагонистический характер.

Для молодого Маркса общество есть наивысшая ценность, та ценность, которая позволяет усовершенствовать человеческий род и достичь относительной реализации свободы.

Маркс, как и некоторые левые гегельянцы, считал философию орудием глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом.  Он выступал против критики как оружия выдающейся личности, считая, что  она «ошибочно принимает отдельного индивида за воплощение универсальной мудрости».2 Однако такая мудрость принадлежит человечеству, а не отдельно взятому индивиду. Маркс вовсе при этом не отрицает человека-индивида «универсальных потенций», воплощающего в себе накопленные культурные творческие потенции рода, его знания, таланты, умения. Но он не мыслит человека без человечества, общества, без преобразующего этого человека праксиса. «Свободная индивидуальность,- заявляет он, - основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние» - это такая третья ступень истории, которая образует конец «предыстории» человечества.1

Маркс настаивает на коллективистском характере критики. При этом он утверждает, что революция, которую готовят демократы, не обязательно «с самого начала должна выступать в материальной форме».2 Революция сначала «говорит», а потом уже «бьет». Он полагает, что на этот раз революция будет носить всеобъемлющий характер, так как она будет подлинно социальной революцией; «революция народа целостна; то есть революция совершается по-своему в каждой области».3

Маркс исходил из понимания значения практически-преобразующей деятельности и полагал, что критика философии самосознания могла быть, поэтому более доказательной.4

Необходимо отметить, что социальная философия «включает все размышления о возможностях, которые предоставляет лучше устроенный мир».1 Но то, что изменяется именно таким образом, как бы «платит за это внутри себя».2 Мечтам свойственно рисовать образные картины. Понятие присоединяется позднее. При этом мечта не является робкой; она конструирует, «высматривает» нечто большее, что может осуществиться в действительности. Мечта, таким образом, не является небытием; и она встречается на каждом шагу; она опережает бытие, действительность; в результате последняя не только ускользает от субъекта, но и начинает «мстить» за себя.

Маркс полагал, что спор о действительности или недействительности бытия, которое отделено от практики, носит чисто схоластический характер и поэтому выступал за преобразующую и изменяющую мир практику. Часто эту мысль трактуют неверно, в плане призыва «к хаотической борьбе, к сметающей все на своем пути революции».1 Мы далеки от такого взгляда. По нашему мнению, проблема построения «философии, находящейся на службе  истории…» упирается в вопрос о самой сущности человеческой свободы и, соответственно, о границах ее реализации. Маркс, как нам думается, учитывал различные мыслительные движения в истории немецкого идеализма и материализма.

Анализируя «Экономическо-философские рукописи 1844 года», приходишь к тому выводу, что Маркс усиленно работал над проблемами сущности и существования человека, его свободы и рабства, отчуждения и преодоления отчуждения, смысла истории и так далее. На наш взгляд, Маркс внес существенный вклад именно в понимание социального отчуждения человеческой сущностной природы, а тем самым и в понимание свободы.

Отправным пунктом анализа выступает тот современный ему факт, что «рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира. Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары».1 При этом продукт труда противостоит самому труду как «некое чуждое существо». В таких условиях труд превращается из средства саморазвития личности во внешнюю необходимость, в средство удовлетворения только материальных потребностей индивидуума. В результате последний в своем труде не утверждает себя, а лишь отрицает.

В рамках политэкономии Маркс также работает со ступенчатыми понятиями бытия. Он «различает их не только между «первичными», «выведенными», «устаревшими» формами капитала внутри одной эпохи, он отдает бытийное преимущество промышленному капиталу перед торговым, денежно-торговым и так далее».1 Необходимо учитывать, по словам К. Маркса, что марксизм придает пробивающимся общим тенденциям развития большую реальность, чем «экономическим фактам», в которых опредметились тенденции ложного сознания. При этом интерес у Маркса обладает несравненно более действительной реальностью, чем, к примеру, идеал. Другими словами, плотность реальности у Маркса не только различна, но и выступает в высшей степени изменяющейся сущностью. Также и в отношении экономического базиса, и идеологической надстройки реальность убывает не равномерно, не механистически. Многие идеологии представляются ему простыми «облаками на пасмурном небе фантазии», однако все же не все. Так, древнегреческое государство с учетом его человеческой степени действительности составляет исключение; к нему примыкает бытийное преимущество средневековой цельности жизни (по отношению к капиталистическому распаду и охлаждению большинства человеческих отношений).1

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14