Сравнительный анализ мифологического образа «божественного напитка»

Сравнительный анализ мифологического образа «божественного напитка»

Данная работа является попыткой провести сравнительный анализ общего для ряда мифологий образа: воздействующего на эмоциональное состояние человека напитка, получаемого из некоего растения. В нартском эпосе адыгов это санэ, в древнегреческих мифах – нектар, в древнеиранских источниках – хаома, в древнеиндийской Ригведе – сома.

Эта работа не может претендовать на сколько-нибудь серьёзный научный уровень. Прежде всего, вследствие поверхностности исследования. Основными источниками сведений стали Мифологический словарь (Москва, 1992 г., научное изд-во «Большая Российская Энциклопедия», «Лада-МАКОМ», 760 с.) и рассказ о появлении у нартов растения санэ и напитка санэху из сборника «Нартхэр» (изд. 2-е, дополненное, Нальчик, 1995 г., 560 с.). Таким образом, даже в сравниваемых мифологических эпосах затронут лишь небольшой, уже квинтэссированный на поверхность, пласт информации. А действительно серьёзное научное исследование по данной тематике требует глубокого, в т.ч. лингвистического, проникновения в источники. Также может быть целесообразным гораздо более широкий охват известных мифологий. Тема «божественного питья» присутствует в сказаниях множества народов земного шара. Отдельный интерес может представлять исследование подобной темы в мифах народов Кавказского региона.

Итак, санэ: согласно началу сказания («Тхьэхэм я санэхубжьэр»// «Нартхэр», с.с. 37-39), на вершине горы Iуащхьэмахуэ (можно даже сказать, «в сердце вершины» - «Iуащхьэмахуэ и щхьэгум») ежегодно проводилось санэхуафэ – «питие напитка санэху». Это было мероприятие тхьэпэлъытэхэ – «Мэзытхьэ, Амыщ, Тхьэгъэлэдж, Созрэщ, Лъэпщ сымэ». Последнее слово может указывать на присутствие других тхьэпэлъытэхэ, но не обязательно.

Слово тхьэпэлъытэхэ весьма интересно. Слово тхьэ означает в адыгском языке «бог». Теоретически, оно может расшифровываться с адыгского (например, «нас несущее»). Или, во всяком случае, восприниматься в подобном значении, хоть и на подсознательном уровне[1]. В то же время, древнегреческое тхаос (thaos, соврем. theos) также означает «божество». Однако в предании о санэ употреблено слово тхьэпэлъытэхэ. «Пэлъытэ» можно перевести двояко: «равный кому-то, чему-то», «сравнимый с кем-то, чем-то» либо «близкий к кому-то, чему-то», «тот, на ком чьё-то особое внимание». Что ни говори, а разница между «богоравен» и «любим Богом» весьма существенная. В каком же смысле употребляли это слово наши предки? Вопрос открыт.

Теперь обратим внимание на состав и порядок перечисления присутствовавших на санэхуафэ «тхьэпэлъытэхэ». Первый – «божество» леса, второй – покровитель скота, третий – флоры и фауны (во всяком случае – сельскохозяйственных злаков). Следующий, Созрэщ, которого составители сборника «Нартхэр» характеризуют в примечании как «божество» семьи и очага, в преданиях также фигурирует в качестве покровителя походов и путешественников и плодородия. Последним назван Лъэпщ, покровитель кузнечного дела и, возможно, медицины.

Санэхуафэ проводится у Псатхьэ – «божества» души (для адыга весьма созвучно ещё и с водой). Т.е., «сердце вершины Iуащхьэмахуэ» – это «место Псатхьэ».

Из словосочетания «илъэс къэсыхукIэ» можно предположить, что санэхуафэ проводилось на рубеже нового года. Вероятно, это был новый год, связанный со сменой зимы весной, из сельскохозяйственного цикла. У то ли «богоравных», то ли «Богом любимых» организаторов санэхуафэ существовал обычай – приглашать наиболее мужественного из обитающих на земле, и угощать его рогом напитка санэху (санэхубжьэ) ради (за здоровье) «ходящих по земле человечков» - цIыху цIыкIухэ.

Очередным кандидатом, по рекомендации Тлепша, был выбран юный Сосрыкъуэ. Перед приведённым Сосрыкъуэ выступает Псатхьэ, который называет содержимое санэхубжьэ хмельным (воздействующим на сознание) напитком-фадэ и заявляет, что у обитателей земли такого напитка нет. Это «тхьэхэм я фадэ» – «хмельной напиток богов».

Впечатление Сосрыкъуэ от выпитого напитка было – очень вкусно и оживляет кровь. Он попросил ещё. Далее следует пример демократичности традиций. Глава и хозяин мероприятия (если следовать терминологии адыгского этикета: бысым и тхьэмадэ в одном лице) Псатхьэ возражает, говоря, что давать приглашённому гостю больше одного рога – нарушение обычая. Но так как другие поддерживают просьбу Сосрыкъуэ, он предоставляет им свободу действий, ещё раз выразив свою позицию.

Сосрыкъуэ обращает внимание на кадку (бочку?), из которой черпают санэху – Тхьэ КIадэ. Он не увидел её дна, а увиденное его то ли поразило, то ли он смысла не уловил («а щIы умылъагъуу, плъагъур къегуэщIыкIыу»). Пояснения Сосрыкъуэ даёт Тхьэгъэлэдж. Он рассказывает, что в низу кадки («и лъащIэм») лежит (употреблён глагол «хэлъ», означающий «лежать среди чего-то») семя растения санэ – санэ жылэ. Он растится силою Тхагаледжа, прорастает и в нём сила, крепость напитка  санэху. Выслушав это, Сосрыкъуэ, делая вид, что заглядывает в кадку, приближается к ней, и, со словами «Фадэ, что вы пьёте, пусть будет фадэ для цIыху цIыкIухэ», сбрасывает на землю.

Упав на землю, кадка разлетелась, содержавшееся в ней санэ выпало в нартскую землю (Нарт Хэку). Семена, достигнув земли, проросли в ней. Увидев ростки санэ, нарты отнесли их к Сэтэней-гуащэ. Бывший у неё Сосрыкъуэ распознал растение, назвав его «хмельным напитком богов». Сэтэней положила его в кадку и накрыла валуном – абрэмывэ. Не прошло и года, как появившийся санэху скинул абрэмывэ с кадки. Попробовав напиток, нарты почувствовали оживление крови («гу жан хъуахэщ»). С тех пор они стали изготовлять санэху и учредили ежегодное санэхуафэ.

Прежде чем переходить к сравнению, подведём некоторые итоги.

1) из семени растения санэ в специальной кадке благодаря тому, что составляет силу тхьэпэлъытэ Тхагаледжа на вершине Iуащхьэмахуэ – месте обитания Псатхьэ – шёл постоянный процесс превращения, преобразования растения в напиток санэху.

Тот же процесс стал происходить и в обычной кадке на земле нартов в течение некоторого срока (возможно, устраивание санэхуафэ раз в год связано с тем, что именно год требовался для появления напитка из растения). Не упоминается, чтобы кто-то делал санэху – он появляется сам.

Благодаря Сосрыкъуэ, растение санэ и напиток санэху появляются в стране нартов. Также учреждено санэхуафэ – как у тхьэпэлъытэхэ на вершине Iуащхьэмахуэ. Характерно, что свои санэхуафэ нарты, судя по сказаниям, предпочитали проводить на возвышенных местах.

2) появление среди нартов напитка санэху и связанного с его употреблением обычая санэхуафэ знаменует определённый этап в «нартской истории». Благодаря хитрости и решительности одного из нартов, у них появляется фактически украденное у тхьэпэлъытэхэ растение, источник «божественного» напитка[2]. Сами нарты называют санэху «хмельным напитком богов», и это, видимо, только побуждает их к его употреблению. Получив санэху, нарты сочли себя вправе учредить ритуальный обычай, подобный имеющему место у их покровителей - обычай санэхуафэ. Из эпоса видно, что этот обычай имел для нартов огромное общественное значение: это был ежегодный общий сбор, совет, принятие важных решений. С санэхуафэ связаны некоторые важнейшие события нартского эпоса (смерть того же Сосрыкъуэ, например).

В этой связи стоит обратить внимание на 2 момента.

Во-первых, характер взаимоотношений нартов и тхьэпэлъытэхэ. Последние являлись для нартского народа покровителями, причём реальными, появлявшимися среди нартов и действовавшими ради их благополучия. Разве что Псатхьэ был далёк – на вершине Iуащхьэмахуэ. Характерны мотивы, по которым тхьэпэлъытэхэ приглашали на свои санэхуафэ «ходящих по земле человечков» - чтобы, вкусив «хмельного напитка богов», шли и рассказывали своим сородичам об этом «чуде». Это был фактор, культивирующий почтение к тхьэпэлъытэхэ, собирающимся на Iуащхьэмахуэ. Сосрыкъуэ вообще-то эту иерархическую нить, возможно, оборвал. Целесообразно поискать в эпосе упоминания о том, приглашался ли кто-нибудь на Iуащхьэмахуэ выпить санэху после выходки Сосрыкъуэ или там этот обычай вообще прекратился, в связи с отсутствием самого растения. А также – не упоминаются ли какие-нибудь санкции в отношении нартов, Сосрыкъуэ со стороны тхьэпэлъытэхэ. Ведь, возможно, данное сказание свидетельствует начало «звездного часа» нартов и их конечного упадка – божественный обычай стал человеческим институтом, вокруг которого зиждется общественная жизнь нартов.

Составители сборника «Нартхэр» рассказы о Сосрыкъуэ поставили в самое начало. Остальные основные герои – «ровесники», современники Сосрыкъуэ или действуют после него. Сосрыкъуэ вообще особый персонаж нартского эпоса. С его именем связаны дела, имевшие большое значение для всех нартов (спасение зерна Тхагаледжа, возвращение огня, предотвращение вражеского нашествия и т.д.), он присутствует в вариантах сказаний о гибели нартов (Млечный Путь – след копыт коня Сосрыкъуэ, ускакавшего за нартским счастьем; Сосрыкъуэ, ворочающийся в земле, мотивы весеннего пробуждения природы и т.п.). В то же время, Сосрыкъуэ обособлен от остальных нартов. Это наглядно видно в сказаниях о его рождении и гибели. Появившийся из камня, на который села Сэтэней, встретившись взглядом с нартским пастухом на другом берегу Псыжь, чьим сыном он был, не считался ли он чужеродцем? Вспомним пророчества Бырымбыху, негативного шаманического образа, тем не менее, предрекавшей (-го) гибель нартам из-за чужака Сосрыкъуэ. Вспомним, что вражда к нему нартов стала причиной гибели Сосрыкъуэ. Да и сам Сосрыкъуэ предстаёт в эпосе отнюдь не однозначно позитивным героем. Противоречив его образ и противоречиво отношение нартов к нему.

Интересно, что имя этого героя принято переводить как «сын камня». Но так ли это? Только ли так? Среди нартов в некоторых сказаниях упоминается имя «Сос», но без какой бы то ни было привязки к Сосрыкъуэ, действующего в тех же сказаниях. А египетский историк эллинистического периода (1 век н.э.) Манефон, рассказывая о легендарном завоевании древнего Египта некими гиксосами, указывает, что «гиками» на своём священном языке они называли царей, а словом «сос» в просторечии назывались пастухи (эти сведения приводятся у римского историка иудейского происхождения Иосифа Флавия в «Против Апиона», цит-ся по «Века в хаосе», И.Великовский, пер. с англ., изд-во «Феникс», Р.-на-Дону, 1996 г., с.79). Пастух, посмотревший на Сэтэней, назван в тексте сказания «нартхэм я Iэхъуэ», «нарт Iэхъуэ» - «нартским пастухом», «пастухом нартов». Но просто «нартом» он не назван. Пастухом же у нартов мог быть и не нарт.

Почему именно противоречивая фигура Сосрыкъуэ связана с преданием о санэху?

Интересно было бы попытаться выявить в нартском эпосе слой «до Сосрыкъуэ» (и, следовательно, до появления среди нартов санэху и санэхуафэ). В самом эпосе даже при простом просмотре сборника «Нартхэр» можно заметить некоторые отголоски некоего «старшего» эпического слоя. Например, упоминания об учителе Тлепша по имени Дэбэч в сказании о том, как Сосрыкъуэ обзавёлся конём и оружием. Возможно, деяния Сосрыкъуэ, особенно такое «основополагающее» как «добытие» санэ (в связи с учреждением санэхуафэ), знаменуют собой рубеж «приёма эстафеты» героями основного сохранившегося у адыгов ядра нартского эпоса от предыдущих героев (например, тхьэпэлъытэхэ). В сказе о том, как последний нарт повстречался с адыгом, говорится, что нарт был великаном по сравнению с современным человеком. Так же как сами нарты были «человечками» - цIыху цIыкIухэ - по отношению к тхьэпэлъытэхэ.

В целях сравнения обратимся сначала к мифологии древнегреческой. В данном случае речь идёт о нектаре – «напитке богов».

В доступных источниках (вышеуказанный «Мифологический словарь», а тж. «Легенды и мифы Древней Греции» Н.А.Куна в издании «Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима» под ред. А.А.Нейхардта, М., изд-во «Правда», 1987 г.) не приводятся какие-либо сведения о нектаре либо связанные с ним истории. Он упоминается в паре с амброзией – «пищей богов»[3].

Амброзией  и нектаром обносят богов на их пиршествах на горе Олимп юная дочь Зевса Геба и одарённый бессмертием сын царя Трои Ганимед. Разносчиками могут выступать и другие персонажи.

Таким образом, не имея возможности исследовать собственно тему нектара в древнегреческой мифологии, констатируем, что «напиток богов» под названием нектар фигурирует в древнегреческой мифологии и употребляется на пирах богов на горе Олимп, возглавляемых верховным божеством Зевсом.

Теперь обратимся к мифологии древнеиранской.

Мифологический словарь, с.582: хаома, хаума – авест. от hav- «выжимать» - в иранской мифологии обожествлённый галлюциногенный напиток, божество, персонифицирующее этот напиток, и растение, из которого его изготовляют. Все три образуют несомненное единство. Культ хаомы восходит к древнеиранскому периоду».

Наиболее полные данные о хаоме содержатся в Авесте (главной книге зороастризма), преимущественно, в «Хом-Яшт» («Яште о хаоме»// «Ясна»,9).  «Следы обнаруживаются и в иных иранских традициях. Высказывается мнение, что, по крайней мере, часть скифов и сарматов почитала хаому».

Другое название хаомы в Авесте – мада (какова этимология этого слова?).

«Растёт древо жизни хаома у подножия мировой горы Хукарья, посреди озера Варукаша или рядом с ним, у источника Ардви, его охраняет рыба Кара («Бундахишн», «Ментог-и Храт»).

Из описания процесса изготовления мифологической хаомы – напитка и из русского перевода его названия следует, что питье получалось вследствие «выжимки» растения. «Выжимавшие» хаому становились родителями героев – победителей чудовищ, законодателей и т.п. В Авесте «вся древнеиранская священная история строится как результат последовательных выжимок хаомы».

Авеста – памятник зороастризма. «Мифология» предшествующего периода предстаёт в ней через призму этой религиозной традиции. Поэтому вышеприведённая версия «древнеиранской священной истории» основана на беседе Заратуштры с Хаомой.

«Заратуштра восхваляет хаому (речь идёт о напитке и отчасти о  божестве Хаома) за то, что она, опьяняя, воодушевляет, дарует силу страсти, способность к обороне, здоровье, целительную силу, рост, мощь, распространяющуюся на всё тело, знание. Благодаря этим дарам Заратуштра побеждает вражду всех враждебных дэвов и смертных. Хаома характеризуется также как прекраснейший из всего материального мира, бледно-жёлтый, золотистого цвета и с гибкими побегами (это уже о растении), хороший, прекрасно и правильно созданный, оказывающий приятное действие, врачующий, победоносный, творец, свободный в силу своей мощи, он препятствует смерти, побеждает вражду, ложь, лучше всего приготавливает путь для души, даёт силу упряжке лошадей в состязании, счастливых сыновей и исполненное верой потомство родителям, святость и знание прилежно занимающимся, супруга и покровителя девицам. Хаому-божество почитают как господина, властителя общины, округи, дома, просят устранить вражду недоброжелателей, покусительства рассерженных, отнять силу из ног, вырвать уши, разрушить дух у обладающих двумя преступлениями (?). Его призывают ударить оружием по телу жёлтого дракона, разбрызгивающего яд, грозящего гибелью в мировой закон – Ашу; ударить по телу разбойника, лживого человека, того, кто разрушает жизнь, того, кто не помнит веру в ашу. Хаома прогнал из своего царства Кересану, уничтожавшего всё, что растёт и препятствовавшего изучению священных текстов[4]. Хаома опоясался данным ему Маздой (в зороастризме – повелитель добра и света) изготовленным духами, украшенным звёздами, и стал поддержкой и опорой священного слова и веры в Мазду».

Страницы: 1, 2