Дружбой в наивысшем и собственном смысле называется не что иное, как чувство, возникающее от взаимного расположения. Оно появляется в том случае, когда каждый из двоих хочет, чтобы близкий, и он сам были равно благополучны. Это равенство сохраняется только в том случае, когда у обоих похожий нрав, поскольку подобное дружественно подобному как соразмерному, тогда как несоразмерные предметы не могут пребывать в согласии ни один с другим, ни с предметами соразмерными.

Вид дружбы представляет собой и любовное чувство. Любовь бывает благородная - в душах взыскательных, низкая - в душах порочных и средняя - в душах людей посредственных. Поскольку душа разумного человека бывает трех разрядов - добрая, негодная и средняя, поэтому и видов любовного влечения - три. Более всего о различии этих трех видов любви можно судить на основании различия их предметов. Низкая любовь направлена только на тело и подчинена чувству удовольствия, поэтому в ней есть нечто скотское; предмет благородной любви - чистая душа, в которой ценится ее расположенность к добродетели; средняя любовь направлена и на тело, и на душу, поскольку ее влечет как тело, так и красота души.

В центре внимания Платона всегда было государство. Платон говорит, что среди государств одни идеальны - их он рассмотрел в «Государстве», где сначала описано государство, не ведущее войн, а затем - исполненное воинственным пылом, причем Платон исследует, какое из них лучше и как его можно осуществить. Подобно душе, государство также делится на три части: на стражей, воинов и ремесленников. Одним он поручает управление и власть, другим - военную защиту в случае необходимости (их следует соотносить с пылким началом, которое находится как бы в союзе с началом разумным), третьи заняты ремеслами и другим производительным трудом. Он считает, что власть должна быть у философов и созерцателей первого блага.

Гражданская добродетель является одновременно и теоретической и практической; к ней относится умение обеспечить в городе благополучие, счастье, единомыслие и согласие; будучи искусством, приказывать, она имеет в подчинении военное, полководческое и судебное искусства, а кроме того, занята рассмотрением тысячи других дел, в частности определением того, вести войну или нет.

Таким образом, этическое пронизывает все философское творчество Платона. Этические идеи неотделимы от психологических, политических, гносеологических. Сложность анализа этического содержания диалогов раскрывается в следующей главе.

На основании всего вышеизложенного в Главе 1, можно сделать следующие краткие выводы:

-                     По мнению Платона, для достижения целей воспитания и просвещения необходимо выработать практическую философию, включаюшую политические, этические и психологические идеи;

-                     Теория идей – основа философии Платона;

-                     Платоновские идеи можно «пощупать» умственным взором. Греки считали, что глазами можно мыслить, а умом – видеть;

-                     Материя сама по себе ничего не порождает. Она лишь «кормилица», восприемница идей;

-                     Самая высшая из идей, по Платону, идея Блага или Добра. Она - начало всех начал;

-                     Нравственное миросозерцание мыслителя развивалось от «наивного эвдемонизма», как стремления к счастью, блаженству;

-                     Переходный и зрелый период в творчестве Платона характеризуется переходом к идее абсолютной морали;

-                     Практически все диалоги Платона допускают этическое прочтение.

2.Этические аспекты некоторых диалогов Платона

2.1.Этика сократического периода. Диалог «Протагор»

А.Ф. Лосев отмечает трудность прочтения ранних диалогов Платона ввиду отдаленности эпохи, неотделимости философских содержаний от нефилософских, замечает всегда остающееся сомнение в правильности трактовки ранних диалогов: «Можно сказать одно: ранние произведения Платона ни в каком случае не являются чем-то простым и наивным, чем-то элементарным и понятным, тем, что дается само собой, без всякого анализа. Это очень трудные сочинения. И трудность их - не только философская, но и литературная, и даже историко-культурная»[13]. Платоновский «Протагор» вполне может рассматриваться как завершение того раннего периода философии Платона, который обычно именуют сократическим. «Протагора» можно считать самым высоким достижением сократического периода потому, что здесь ставится проблема добродетели в целом. «В то время как прочие диалоги этого периода рассматривают только отдельные добродетели: «Лисий» - дружбу, «Лахет» - мужество, «Эвтифрон» - благочестие. Платон тут уже вплотную подошел к объективному идеализму, хотя последний пока еще не выражен явно. С точки зрения структуры, «Протагор» представляет собой собрание частей, которые иной раз внешне никак между собой не связаны и для установления связи между которыми требуется очень многое додумывать за Платона»[14].

В данном диалоге обстоятельно рассматривается происхождение добродетели в обществе и у отдельных граждан. С этого общего вопроса начинается беседа, поскольку Протагор объявил, что он обучает домашним и общественным делам, то есть тому, как всем управлять и как везде наилучшим образом говорить. Но поскольку Сократ убежден в невозможности путем обычных технических приемов научиться добродетели (желающие научиться зодчеству идут к зодчему, а желающие стать корабельными мастерами - к корабельщику, но, когда они выступают в Народном собрании, они, ни у кого ничему не учатся, а дают свои советы согласно здравому смыслу, да и не все добродетельные люди научили своих детей добродетели), то Протагору приходится свой тезис о возможности научиться добродетели доказывать более обстоятельно. В общем и целом «в этике Сократ был далек от благочестия. Его основной тезис гласил, что добродетель есть знание, или мудрость, что знающий доброе обязательно и поступает по-доброму, а поступающий по-злому или не знает, что такое добро, или творит зло в целях конечного торжества добра».[15]

Врожденность добродетели Протагор доказывает также тем, что добродетель постоянно признают все люди, так что объявляющий себя, например, несправедливым принимается за сумасшедшего. И если существуют наказания за преступления, то это как раз и указывает на то, что добродетели врождены, но, кроме того, их еще нужно воспитывать и им нужно обучать; если бы это было не так, то не за что было бы наказывать, и бесполезно было бы обучать добродетели. «Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем смысл наказания преступников, то увидишь, что люди считают добродетель делом наживным. Никто ведь не наказывает преступников, имея в виду лишь уже совершенное беззаконие: такое бессмысленное мучительство было бы зверством. Кто старается наказывать со смыслом, тот казнит не за прошлое беззаконие – ведь не превратит же он совершенное в несовершившееся, – но во имя будущего, чтобы снова не совершил преступления ни этот человек, ни другой, глядя на это наказание. Кто держится подобного образа мыслей, тот признает, что добродетель можно воспитать: ведь он карает ради предотвращения зла. Такого мнения держатся все, кто наказывает, и в частном быту, и в общественном. Афиняне же, твои сограждане, наказывают и карают тех, кого признают преступниками, ничуть не меньше, чем все прочие люди, так что, согласно нашему рассуждению, и афиняне принадлежат к числу тех, кто признает, что добродетель – дело наживное и ее можно воспитать»[16].

Платон в данном диалоге стремится установить смысловую структуру добродетели.

Сократом ставится вопрос о единстве добродетели и множестве ее проявлений, причем собеседники согласны в том, что единство это существует и что оно аналогично частям лица, различным по своему виду и функциям, а не частям золота, различным лишь по своей величине. «Сейчас, Протагор, мне недостает одной мелочи, но я получу все, если только ты мне ответишь вот что: ты говоришь, что добродетели можно учить, а уж кому-кому, а тебе-то я верю. Но одному я удивлялся с во время твоей речи, и вот это пустое местечко в моей душе ты и заполни. Ты ведь говорил, что деве послал людям справедливость и стыд, и потом много раз упоминались в твоей речи справедливость, рассудительность, благочестие и прочее в том же роде так, словно это вообще нечто единое, то есть одна добродетель. Так вот это самое ты мне и растолкуй в точных выражениях: есть ли добродетель нечто единое, а справедливость, рассудительность и благочестие – ее части, или же все то, что я сейчас назвал, – только обозначения того же самого единого. Вот что еще я жажду узнать»[17].

Рассматривая добродетели в отдельности, собеседники устанавливают, что каждая из них есть именно она сама и не какая-либо другая, как это видно на примере справедливости, благочестия. Но хотя справедливость и не есть благочестие, нельзя, однако, сказать, что она есть нечестивость; это значит, что добродетели в чем-то подобны друг другу, а если они подобны, должно существовать то, в чем именно они подобны, т. е. должно существовать не только их различие или подобие, но и их тождество. Сократ спрашивает: «Вопрос, по-моему, состоял в следующем: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость, благочестие – пять ли это обозначений одной и той же вещи, или, напротив, под каждым из этих обозначений кроется некая особая сущность и вещь, имеющая свое особое свойство, так что они не совпадают друг с другом? Ты сказал, что это не обозначения одного и того же, но каждое из этих обозначений принадлежит особой вещи, однако они с все-таки части добродетели – не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которое они составляют, а как части лица: они не похожи ни на то целое, которое составляют, ни друг на друга и имеют каждая свое особое свойство»[18].

Для определения того, в чем именно заключается тождество всех добродетелей, еще раз подчеркивается их глубочайшее различие, которое состоит не только в том, что они друг другу противоречат, но также и в том, что они друг другу противоположны. Очевидно, Платон хочет сказать, что и все противоречия, и все противоположности в области добродетелей должны совпадать в единой добродетели, которая была бы для них основанием. Это различие добродетелей усугубляется бесконечным разнообразием хаотической стихии жизни; и мы можем заключить из этого, что следует формулировать такое единство, которое охватывало бы собой всю бесконечность неустойчивых, противоречивых и относительных ее проявлений. Можно сказать, что собеседниками устанавливается принцип смысловой структуры добродетели. Этот принцип, есть, прежде всего, некоторого рода сущность; для установления ее Платон вкладывает в уста собеседников подробное толкование одной песни Симонида.

а) Сравнивая два суждения Симонида - о том, что стать хорошим трудно, и о том, что неверно, будто быть хорошим трудно, Протагор находит здесь противоречие. Но с участием Продика вопрос решается в том смысле, что здесь нет никакого противоречия, поскольку в одном суждении говорилось «стать хорошим», а в другом «быть хорошим», и дело здесь исключительно в противопоставлении понятий «быть» и «стать», то есть бытия и становления.

б) Окончательно этот вопрос решается в довольно пространной речи Сократа, который сначала усматривает в обсуждаемых изречениях Симонида прославленное спартанско-критское немногословие, а затем уточняет слова Симонида, чтобы тем ярче противопоставить бытие и становление.

Итак, «принцип структуры добродетели есть бытие, твердая и устойчивая сущность, а не смутное и текучее становление»[19]. Этот принцип есть знание, потому что

а) добродетель есть умение хорошо поступать, а хорошо умеет поступать лишь тот, кто знает, как поступать; это видно хотя бы на примере всех ремесел.

б) Таким пониманием добродетели обеспечивается и то, что хороший может стать дурным, а дурной - хорошим, ибо если нет знания и умения, то и говорить не о чем.

в) Этим же объясняется и то (тут опять все время идут ссылки на Симонида), что постоянно имеет место, скорее среднее состояние между хорошим и плохим и что добровольно никто не захотел, бы стать плохим, таким становятся разве только по необходимости.

Знание есть прекрасное, и ему свойственно управлять человеком; мудрость, которая относится к сфере добродетели, есть сила, организующая человек. Вернувшись к определению единства добродетелей и подтвердив прежнюю аналогию с частями лица, собеседники сначала переходят к обсуждению весьма частного с первого взгляда вопроса о мужестве, которое Протагор изымает из общего единства добродетелей на том основании, что мужественным может быть и человек недобродетельный. Сократ опровергает эту мысль Протагора: мужество, по Протагору, есть смелость, а смелый знает, на что он осмеливается; следовательно, мужество есть знание. Не помогает и оговорка Протагора, что не все смелые мужественны. Однако вывод о тождестве мужества со знанием дается в диалоге не на основе рассуждения о смелости, но на основе рассуждения о благе.

Принцип структуры добродетели есть не просто знание и разум, но способность разума выбирать благо, необходимое для жизни,

а) Благо есть удовольствие, но не просто само по себе, а за вычетом его дурных последствий; и страдание есть зло не само по себе, но опять-таки в связи с той или другой оценкой его последствий; например, лечение может быть весьма болезненным, но оно не есть зло, поскольку ведет к выздоровлению.

б) Из этого вытекает, что человек совершает зло не ради возможных удовольствий, но из-за незнания того, что такое подлинное благо и удовольствие.

в) А это в свою очередь заставляет признать, что подлинное благо возникает в результате измерительной способности человеческого разума выбирать те или другие удовольствия и страдания, имея в виду их жизненную величину и значимость.

Окончательный вывод всего рассуждения: Сократ доказывал невозможность научения добродетели, а теперь сам пришел к выводу, что она есть знание, то есть нечто доступное изучению; а Протагор, доказывавший, что добродетели, возможно, научить, пришел к выводу о невозможности такого научения, поскольку он отбросил в добродетели как раз то, что относится к изучению, то есть знание. Сократ: «И мне кажется, что недавний вывод наших рассуждений, словно живой человек, обвиняет и высмеивает нас, и, если бы он владел речью, он бы сказал: «Чудаки вы, Сократ и Протагор! Ты утверждавший прежде, что до приходят добродетели нельзя научиться, теперь вопреки себе усердствуешь, пытаясь доказать, что все есть знание: и справедливость, и рассудительность, и мужество. Но таким путем легче всего обнаружится, что добродетели можно научиться. Ведь если бы добродетель была не знанием, а чем-нибудь иным, как пытался утверждать Протагор, тогда она, ясно не поддавалась бы изучению; теперь же, если обнаружится, что вся она – знание (на чем ты так настаиваешь Сократ), странным было бы, если бы ей нельзя было обучаться. С другой стороны, Протагор, видимо полагавший, что ей можно обучиться, теперь, видимо, настаивает на противоположном: она, по его мнению, оказывается чем угодно, только не знанием, а следовательно, менее всего поддается изучению»[20]. Комментаторы Платона придерживаются часто мнения, что итог, подведенный Сократом только запутывает понимание диалога: «Суть же его в том, что в начале беседы было неясно само понятие добродетели, а в конце ее оно стало ясным. Только при таком понимании итога беседы, о котором говорит Сократ, и можно уяснить себе основную идею «Протагора» и ее структурное развитие. При сведении же всех итогов беседы к формальной замене возможности изучить добродетель на невозможность ее изучить, и наоборот, весь диалог теряет свою заостренность»[21].

Страницы: 1, 2, 3, 4