Очевидно, что антропологические построения Хомякова почти полностью совпадают с учением Киреевского о целостности личности. Так же как его единомышленник, Хомяков не углубляется в вопрос, почему целостность личности проявляется только как редкий дар святости, почему люди вместо объединения в соборной Церкви становятся рабами природной и социальной необходимости. Разработка этих вопросов нарушила бы стройность учения о соборности как идеальном христианском обществе.

Антропологический вопрос о целостности личности неразрывно связан с гносеологическим вопросом о возможности постичь истину. Последние статьи Хомякова «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» и «О современных явлениях в области философии» посвящены в основном гносеологической проблематике.

Стержневым принципом гносеологии Хомякова является тезис о том, что познание истины доступно только «совокупности мышлений, связанных любовью», иными словами, только «церковный разум» является органом познания всецелой истины.

Свой тезис Хомяков развивает в процессе критики теории познания Канта, Фихте, Гегеля. При этом критика рассудочного познания практически сливается с критикой западной культуры, поскольку рационализм рассматривается как явление общекультурного характера.

Хомяков соединяет гносеологический подход с культурологическим экскурсом в историю, цель которого доказать бесперспективность философии отвлечённого разума.

Хомяков разделял мысль Киреевского о том, с Аристотеля начинается расщепление субъекта и объекта, самоутверждение индивидуального сознания. На развалинах аристотелевского метода возникло множество школ, выступающих под знамёнами эмпиризма, сенсуализма, идеализма или мистики. Все эти течения, «достойные благодарной памяти мыслящего человечества», «разрешились на время в остроумном, но мелком и сухом скепсисе Юма, который вызвал Канта, заявившего, что законы разума есть не что-то иное, как сам разум, сам человек».

Критическое изложение философии Канта, Фихте, Шеллинга предваряет развенчание панлогизма Гегеля. Для Хомякова вся германская философия – продукт протестантизма, а Гегель – завершитель протестантского рационализма. Развенчание гегелевской философии, которая считалась квинтэссенцией западного культурного развития, имело для Хомякова идеологическое значение. В своё время отцы Церкви использовали наследие парипатетиков, стоиков  и неоплатоников как философский материал для построения христианской философии. Аналогичный синтез намеревался осуществить Хомяков по отношению к западному рационализму. Прежде чем обосновать необходимость новых начал для философии, надо было определить состояние, в котором находилось философское движение в Германии.

Хомяков чётко определил уязвимость системы Гегеля как попытки создать мир из отвлечённой идеи, вывести всё из законов мышления. В статье «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского» он иронично характеризует рассудочную школу: «Кант говорил, что мы вещи в себе знать не можем, Гегель говорил, что вещи в самой себе не существует, а существует только понятие». «Гегель, - пишет Хомяков, - был обманут мнимым тождеством понятий и явлений». Для Гегеля вещь сознаётся и потому она есть в реальности. Для Хомякова вещь есть в реальности, поэтому она сознаётся или может быть осознана.

В философии Гегеля «чистый разум» рассматривается в качестве субстанционного деятеля абстрагированно от реальности. Автономия разума приводит к непроходимой пропасти между субъектом и объектом, так как изначально базируется на их принципиальном разделении. Область дорационального и внерационального не признаётся рационалистами бытиём в точном смысле этого слова. Рационализм с неизбежностью приходит к выводу, что бытие – это порождение абсолютной идеи, а не абсолютная реальность. Устранение первичного внерационального бытия привело рационализм к обожествлению человеческого рассудка, к отрицанию онтологических предпосылок знания. «Гегель ошибочно принял рассудок за разум и вынужден был признать в конце жизни, что «чего-то недостаёт в его философии». Немецкому мыслителю, как считает Хомяков, недоставало веры в Сущее как Творца мира, а не как в абсолютную идею. Отсюда у Гегеля противоречивость в толковании свободы. Гегелевская идея необходимости, пронизывающая мир, несовместима с идеей свободного выбора, значит ответственности и совести человека.

Критикуя рационализм, который, по существу, отождествляет бытие и мышление, Хомяков ещё менее благосклонен к его «незаконному ребёнку» - материализму. Гегелевская система, которая хотела обойтись без субстрата, дала плоды в материализме Фейербаха, где субстрат появляется в самой грубой его форме – в форме вещества. В первом философском письме Ю. Ф. Самарину Хомяков отмечает, что мнимый реализм Фейербаха несостоятелен, поскольку приписывает веществу беспредельность, т. е. свойства «всевещества». «Мы получаем антиномию. Ограниченное – безгранично, измеримое – неизмеримо, ощутимое – неощутимо, вещество – не вещество». «Антиномия применяется как способ философского обоснования, но при этом ни одна из противоположностей не имеет права брать на себя функцию целого». Следовательно, вещество не может выдавать себя за всемирный субстрат, и «материализм, подвергнутый испытанию логики, оказывается бессмысленный звук».

Хомяков целенаправленно бьёт в слабое место материализма: сознание не может появиться из бессознательного, мышление не может быть следствием вещественного процесса. Если признавать мышление свойственным веществу, то в этом тождестве вещества и мысли положительное значение следует оставить за мышлением (поскольку понимание процесса происходит в области мысли), а отрицательное – за веществом. Материализма есть одно преимущество: «материализм представляет хоть какой-то субстрат, которого жаждала душа».

У Гегеля логика отождествлена с онтологией, сущее представлено в системе панлогизма; у материалистов сущее выступает в качестве материи, чувственности. Согласно Хомякову, обе системы имеют характер «нецессирианизма», т. е. безвольности.

Для Хомякова, у которого учение о бытии неразрывно связано с христианской догматикой, труднейший вопрос о переходе от субъективного к объективному, от духа к природе решается, как было показано выше, достаточно легко. Материя есть продукт духа. При переходе от духа к материи воля не переходит в предметный образ, а в момент своего проявления утрачивает вольность и подчиняется законам вещественного мира, т. е. законам необходимости. Сущее может давать этим законам и новое направление. Так возникает сверхъестественное. Естествознание может классифицировать эмпирический материал, но создать систему объяснения мира не может, поскольку все комбинации законов содержатся в Волящем Разуме.

Гносеология вытекает из онтологии. Предикаты Волящего Разума – воля, вера, любовь, мышление – являются атрибутами человеческого сознания. Коли бытие есть нерасторжимое единство Добра, Истины и Красоты, то познание бытия должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля, рассудок нераздельно слиты.

Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, - она нужна и на самых первых ступенях познания. Эти первичные акты познания Хомяков называет верой. «Я называю верою ту способность разума, которая воспринимает действительные данные (реальные), передаваемые ею на разбор и сознание рассудка». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание. Эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию», - они образуют «жизненное сознание», или «живознание».

Понятие «живознание» Хомяков вводит для того, чтобы избежать терминологической путаницы. Дело в том, что Хомяков различает два разных применения термина веры: религиозная вера, когда речь идёт о высших состояниях разума, обращённого к невидимому миру, и вера в отношении первичных актов знания, когда субъект познания не отделён от познаваемой действительности, т. е. «живознание».

Выше было сказано, что Хомяков называл германские философские системы – системами безвольности, поскольку они концентрировались только на отражении предмета в рассудочном сознании, и от них ускользала действительность предмета и соответственно ускользала воля, которая в предметный образ не переходит.

Своеобразие гносеологии Хомякова в том, что он из первых обратился к категории воли в её гносеологической функции разграничения «субъективного и объективного мира».

Н. А. Бердяев в монографии о А. С. Хомякове оценил его учение о воле и волящем разуме как наиболее значительный раздел философии русского мыслителя. Бердяев отметил, что волюнтаризм Хомякова принципиально отличается от всех форм последующего волюнтаризма европейской философии (Шопенгауэра, Джеймса, Бергсона, Вундта и т. д.). У Хомякова воля не отлична от целостного, разумного духа, наоборот, воля соединена с Логосом бытия. Хомяков исходит из целостного духа, в котором воля и разум не рассечены: разум – волящий, а воля – разумна. Разум и воля вместе полагают различие между «Я» и «не Я», между внутренним и внешним. «Воля в здоровом состоянии отделяет самозданный предмет от внешнего мира».

Воля – ядро целостной личности, а вера – функция воли. Воля передаёт знания, добытые верой, на суд рассудка. Разум не сомневается в своей творческой деятельности – воле, в своей отражательной восприимчивости – вере, в окончательном сознании – рассудке.

Разум в стадии «живознания» или восприятия ещё неотделим от воли, неотделим от объекта и даже того, что стоит за объектом (непроявленном первоначалом). Это и есть основное положение онтологизма, которое Хомяков со всей силою противопоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности. Трудности гносеологии начинаются тогда, когда включается рассудок и появляется противоположение субъекта и объекта. Объект отрывается от «непроявленного первоначала», становится «явлением», т. е. реальность теряется. Онтологичность «живознания» теряется на стадии рассудка, потом снова появляется «на синтетической стадии всецелого разума». Непоследовательность гносеологии Хомякова в том, что характеристика «рассудочного» познания близка к трансцендентализму, но там противопоставление разума и рассудка имеет глубокий смысл. Хомяков не мог найти иной интерпретации рассудка, чем у Гегеля, т. е. несмотря на подчас удачные критические приёмы, не смог полностью преодолеть гегелевский рационализм.

Хомяков наметил, но не осуществил создание философии цельного значения. Суть разработанной им соборной гносеологии в том, что церковное общение в любви выступает как источник и критерий познания, т. е. как онтологическая предпосылка гносеологии.

Индивидуальный рассудок не обладает цельностью и потому бессилен постигнуть и истину. «Невидимые тайны вещей Божеских и человеческих» доступны только всецельному разуму в соборном обществе, где произошло оцерковление социальной жизни. Хомяковская идея целостности и соборности стала преемственной темой в русской идеалистической философии.

Заключение.

Портрет Хомякова как философа не может быть полным без освещения его участия вместе с друзьями – А. И. Кошелевым, Ю. Ф. Самариным, кн. В. А. Черкасским – в решении важнейшего вопроса социального обустройства России. «Русский человек, порознь взятый, не попадёт в рай, а целой деревней нельзя не пустить», - полушутя говорил Хомяков. Это высказывание является ключом к славянофильской теории общины. Он и его друзья рассматривали общину как путь к соборному обществу. «Сельская община – один из столпов славянофильской общественности», - читаем мы у Н. Бердяева. Но далее мы вынуждены не согласиться с автором, который считал, что «переоценка значения общины, как факта культуры материальной, экономической, заключает в себе внутреннее противоречие для религиозного учения об обществе». «Соборность, - верил Бердяев, - не может зависеть от таких экономических производственных фактов, как сельская община». Но ведь соборность – это общность людей. Эту общность, конечно, в первую очередь, определяет вера в православные ценности. Однако в общине они подкреплены ещё взаимопомощью в труде, взаимовыручкой, общими экономическими и социальными интересами.

Разработка теории общинного быта (хотя эта теория имеет прикладной характер и относится к области социальной философии), безусловно, является неотъемлемой частью всей хомяковской доктрины соборности. Без учения об общине богословские разработки о соборной церкви остались бы в области слишком высокого абстрактного теоретизирования. Между тем практическое осмысление философских проблем на конкретном материале всегда было особенностью русской общественно-философской мысли. Призывы Хомякова к образованному обществу проснуться от спячки не имели бы той убедительной силы, не будь они подкреплены участием Хомякова в решении крестьянского вопроса. Это участие выразилось в его публицистических статьях, в его личном влиянии на А. И. Кошелева, Ю. Ф. Самарина, кн. Черкасского, которые работали в губернских комитетах и редакционных комиссиях по выработке положения реформы, наконец, в его практической хозяйственной деятельности в своих поместьях.

Список литературы.

1. Благова Т. И. Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский. Жизнь и философское мировоззрение. – М.: Тетра, 1994. – 208 с.

2. Зернов Н. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьёв: Пер. с английского Ю. М. Табака. – М.: Моск. рабочий, 1995. – 214 с.

3. Кошелев В. А. Алексей Степанович Хомяков. Жизнеописание в документах, рассуждениях и разысканиях. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 512 с., ил.

Приложение A.

Приложение B.

Страницы: 1, 2, 3