«…- всеобщая реформа религиозной, общественно политической и
экономической жизни, возврат к первоначальным основам ислама;
- политическая реформа на основе исламской шуры
(консультативного совета), воплощенной в парламентской форме правления;
-
призыв к
объединению всех исламских государств в рамках единой Исламской Лиги (панисламизм)…»
(63, с. 27).
«…Джамаль ад-Дин аль-Афгани не подвергал радикальному
пересмотру те или иные стороны ислама. Он боролся с искажением, неверным
пониманием Корана большинством его последователей» (43, с.167). В области
гносеологии он считал ошибочным искусственное ограничение в странах Востока
сферы научного поиска и образования лишь традиционными мусульманскими знаниями.
Он подчеркивал, что иностранцы восприняли науку мусульман, развили ее,
обогатились, усилились вследствие этого и оставили последователей ислама далеко
за собой. Поэтому, как считал аль-Афгани, надлежало обратиться вновь к Корану,
однако постараться понять его верно и непредвзято. Он заявлял: «Среди
религиозных учений именно ислам более всего близок науке и знанию». Аль-Афгани
считал необходимым внушить своим единоверцам, что их религия не только не
отрицает науку, но и всячески поощряет ее развитие, и резко возражал против
разделения науки на европейскую и мусульманскую, его возмущало исключение из
программы учебных заведений естественно-научных дисциплин: «Тот, кто
накладывает запрет на некоторые науки, воображая, что тем самым спасет религию,
является ее врагом» (37, с. 67).
В статье «Польза обучения и образования» он объяснял
причины бедственного положения стран Востока тем, что здесь игнорируют
«благородную и важную роль ученых». Высоко оценивал аль-Афгани их общественную
роль. Выступая на конференции «Прогресс науки и ремесла» в новом стамбульском
университете Дар-ул-Фунун (Декабрь 1870г.), он охарактеризовал их деятельность как
«миссионерскую». Джемал ад-Дин аль-Афгани сравнивал ученого с пророком,
утверждая, что пророчество – такое же ремесло (синаа), как медицина, философия,
математика и т.д. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина
– плод вдохновения, а научная – продукт разума. Предписания пророков меняются с
изменением времени и условий, научная же истина универсальна. Он заявлял даже,
что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное
руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний
на путь процветания и благосостояния». Это выступление вызвало гнев и
возмущение мусульманских ортодоксов. Его расценили как еретическое, и в конце
концов аль-Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджа в Мекку»
(37, с.67). В дальнейшем аль-Афгани с большей осторожностью высказывался об
исламе и его догмах. Он проявлял себя как апологет религии и пропагандист
панисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства. По
мнению аль-Афгани, рациональное толкование Корана позволяет понять основы
идеального, общественного и политического строя.
Политическому объединению мусульман он предпочитал их
духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной
стране. «Я не настаиваю, чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное,
добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть
принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия» (4, с.146).
Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к
кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм.
«Абсолютная власть – есть деспотизм, а справедливость может существовать только
в условиях ограниченной власти» (41, с.146). Альтернативой деспотизму, по мысли
аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя
из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал
слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами
отдельных европейских политических идей и институтов при условии их
непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он,
могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при
условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани
высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его
мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции
власти – принципу совещательности.
Он считал: «Мусульмане могут найти вдохновение для реформ и
науки в своих собственных религиозных текстах. Если Коран интерпретировать
точно, то он окажется источником самых современных моральных и научных
ценностей и с его помощью можно даже кое-что предсказать» (43, с.167).
Точную характеристику мировоззренческой платформе Джемал
ад-Дина аль-Афгани дал Рашид Рида. Он писал: «Афгани – это теолог, в котором
победил политик».
Важной
стратегической задачей аль-Афгани считал объединение мусульман под эгидой
благочестивого халифа, способного противостоять колониальным устремлениям
Европы. Проекты альянса «мусульманских» стран он адресовал египетскому хедиву
Исмаилу, иранскому шаху Наср эд-Дину, турецкому султану Абдул Хамиду П,
суданскому Махди. Это давало основание современникам и историка подозревать его
в том, что он является агентом разных правителей. «Обученный и взращенный на
базе мусульманской философии, он посвятил свою жизнь и свои таланты
делу возрождения могущества ислама» (68, с.416).
Верным учеником
и последователем идей Джемал ад-Дина аль-Афгани был Мухаммед Абдо (1845-1905),
«который в «иджтихаде» сделал карьеру вплоть до муфтия Египта» (33, с.33).
В «Краткой
энциклопедии ислама» говорится: «Несмотря на общность цели – освобождение
мусульманских народов и возрождение ислама-программы Мухаммада Абдо и Джамаль
ад-Дина существенно различались. Последний был революционером, стремился к
насильственному перевороту, Абдо же, напротив, считал, что никакая политическая
революция не может обеспечить такие результаты, к каким способна привести
постепенная духовная трансформация». (38, с.289).
Ч.Адамс
считает, что «…По существу М.Абдо делал ставку на реформы, причем, прежде всего
в системе просвещения, а не на политическую агитацию и революционные
преобразования». Его участие вместе с Джемалем в политическом движении было
продиктовано скорее единством цели, чем одобрением самого метода» (38, с.289).
Ас-Саид Р.
пишет: «Следуя здравому смыслу и не вступая в противоречие с наукой,
имам-наставник заявляет: «Настоящим мусульманином является тот, кто в вопросах
земной жизни и религии руководствуется разумом». И еще …»Недопустимо, чтобы
верующими и тем, чем Бог выделил их среди других, даровав им готовность к
постижению истин, касающихся жизни существ. Напротив, религиозные чувства
должны быть фактором, побуждающим людей стремиться к постижению знаний,
требующим от них уважительного отношения к доказательству и аргументам,
обязующим их прилагать все, что их в силах для познания окружающих их миров»
(33, с.34). По словам Абдо, «цель религиозной реформы состоит в том, чтобы вера
очистила мусульман, сделала их нравственно выше и содействовала улучшению
условий их жизни. Как идеалист, он естественно полагал, что путь к социальному
прогрессу лежит через моральное совершенствование, а мораль в свою очередь
опирается на религию. «Основа этики – верования и традиции, а потому
нравственный характер может воспитаться только на религии. Религиозный фактор -
самый мощный и в общественной и в личной этике»(37, с. 298). В формуле М.
Абдо «религия -мораль - общественное благосостояние» последний компонент ставился
в зависимости от морального совершенствования и религиозной реформации. В одной
из своих статей Абдо писал: «Если религия способна поднять уровень
нравственности, дать поступкам солидное основание и побудить народ добиваться
счастья наиболее подходящими средствами… если, наконец, его легче опять
обратить к вере, чем создать взамен ее нечто новое, то зачем отказываться от
нее и искать менее действенные средства?» (37, с.298).
Для Абдо религия
– это импульс и источник человеческой активности. В отличие от ортодоксальных
теологов он считает, что материальное благополучие достигается не волей
Всевышнего, а деятельностью людей. Деятельность эта должна соответствовать
законам человеческого общества, принципам, исходящим в конечном счете от Бога.
Падение или величие народа определяются правильностью понимания им божественных
законов общественного развития.
Социально-реформаторская
деятельность Абдо выразилась в издании им ряда фетв. Высокий пост муфтия
Египта, который он занимал в течение шести лет (с 1898 г.), позволял ему
интерпретировать мусульманское право с учетом требований времени. Наиболее
популярными стали его фетра, разрешавшая мусульманам есть мясо животных, убитых
евреями или христианами, и фетра, допускавшая вложение денег в банк и получение
процента с капитала. Эту фетву он дал в «Комментариях к Корану, написанных
вместе с главой аль-Азхара Шалтутом. Позднее Мухаммед Абдо отказался от этой
фетвы. В своем главном труде «Рисалят аль-Таухид» (Послание о единобожии)
Мухаммед Абдо рассматривает идеи таухида («утверждение единобожия») в
онтологическом и в гносеологическом аспекте. Он дает опирающиеся на
рациональные доводы толкования Верховного или Необходимого бытия и приписывает
ему божественные атрибуты, прежде всего вечность, односложность, неделимость,
познание, волю, всемогущество. В гносеологическом плане трактовка таухида
требует ответа на такие вопросы, как возможность познания Верховного бытия,
соотношение разума и интуиции, роль пророческого откровения в познавательном
процессе и т.д. Именно область гносеологии Абдо использует в качестве основного
полемического поля. Египетский идеолог утверждает совершенство и превосходство
ислама по сравнению со всеми религиями. Пророк Мухаммед завершил цепь
божественных откровений и донес до людей священную истину в самом полном ее
виде, и в догматах мусульманской религии. Ислам дал человечеству «независимость
воли и независимость разума» - два столпа современной цивилизации, чего была
лишена Европа вплоть до XVI века. Протестантизм «лишь по
форме поклонения, а не по содержанию» (38, с. 293), отличается от ислама.
Обновленная религия помогла европейским народам изменить образ жизни, добиться
глубоких социальных сдвигов. По его мнению, доктрина единобожия освобождает
разум и волю, устраивая всякого рода посредников и приближая человека к богу.
«Благодаря ей человек оказался обязанным служить исключительно божественной
цели. Он не зависел более ни от кого другого и получил право быть свободным
среди свободных…».
Исламская идея
Бога – всемогущего, всевидящего, всезнающего, милосердного и справедливого
Верховного бытия – трактуется Абдо как основание для такого фаталистического
подхода к проблеме воли, который поощрял бы свободу мысли и поступков.
Провозглашением божественного могущества ислам, считает Абдо, запретил человеку
искать помощи у кого-либо, кроме творца, «потребовал обращаться за помощью
только к богу и вместе с тем предлагая думать, трезво действовать». Могущество
Всевышнего, божественное знание, предопределенность каждого поступка,
утверждает Абдо, не исключает свободы воли и действия. Коренное отличие
человека от животного именно в его «способности мыслить и поступать сообразно
своим мыслям». Дела его суть последствия собственного выбора, от которого не
избавляет божественное знание. В целом ислам, по мнению Абдо, заставляет
придерживаться средней линии в вопросе о соотношении божественного
предопределения и свободы воли, избегая двух крайних точек зрения – абсолютного
фатализма и полного волюнтаризма (38 с. 294). «…В целом, человеческий разум не
компетентен понять до конца природу (характер) жизни после смерти, постичь
возмездие, которое каждое действие вызовет в потустороннем мире. Только
немногие достигли этого, те, кого Бог наделил совершенным разумом и светом
восприятия…» (37, с.294). Он не вдается в подробности процесса нисхождения
самого откровения, считая его «знанием, которое человек обнаруживает в самом
себе, будучи абсолютно уверенным, что оно пришло от Бога через посредника или
без него» (37 с. 295).
Он разделяет
традиционную мусульманскую точку зрения относительно конечности пророчества и
видит основание тому в совершенстве исламского учения, которое принесло зрелому
человеку свободу мысли, интеллектуальную независимость действия и,
следовательно, целостность характера.
Однако Абдо
допускает, что пророки не свободны от ошибочных суждений, хотя и ошибаются в
гораздо меньшей степени, чем остальные смертные. Он говорит: «Во всяком случае,
очень трудно рационально доказать, что пророчество свободно от ошибок» (37, с.
296). Не разделяет он и ортодоксальной позиции в вопросе о происхождении Корана
и, подобно муатазилитам, отправляется от идеи сотворенности священного писания,
отрицая, что оно есть – часть извечно существующего на небесах оригинала.
Красота и уродство, добродетель и порок, добро и зло существуют в мире
объективно. Но человек может сам решать, что хорошо и что плохо, самостоятельно
отличить добрые поступки от порочных, «не полагаясь на инструкцию». Абдо
признает правомерность разных дефиниций добра и зла и склоняется к определению
их как коррелянтов человеческого счастья и горя, прогресса и деградации,
величия наций и их надежд. Разум способен также познать необходимое бытие и его
атрибуты. Правда, это знание обнаруживают не все люди, а лишь Божьи избранники,
обладающие чистой и совершенной душой.
Иногда он
говорит: «Самое большое, чего может постичь наш разум – это знание акциденции,
а не сущности вещей»(34, с.296). А в другой раз заявляет, что ничего
невозможного для разума нет, что «необходимое бытие и его совершенные атрибуты
рационально познаваемы» (37, с. 296).
Если эти
высказывания брать в отрыве от контекста, они действительно выглядят
взаимоисключающими. Но у Абдо такого противоречия нет, ибо он имеет в виду
разные уровни интеллекта. В его понимании возможности разума потенциально не
ограничены и потому для тех, кто обладает совершенным интеллектом (например,
пророки), нет предела в познании. Ограниченность же познавательных способностей
вытекает из ограниченности обыденного сознания.
В «Комментариях
к Корану» мусульманский теолог пишет, что священная книга свидетельствует:
«Вера в авторитет без разума … характерна для безбожника. Верующим становятся
только тогда, когда религия осознается разумом». (37, с.297). Тот, кто следует
примеру отцов и предков бездумно, тот «глух, нем и слеп» (сура II, аят 166). В комментарии к указанному стиху Абдо отвергает веру,
основанную на слепом подчинении авторитету, и требует от верующих убежденности,
познания истинности того или иного положения религиозного учения.
Как и
аль-Афгани, Абдо выступал за воссоздание мусульманского халифата с домом
Османов во главе. Он представлял себе халифат в виде исламской конфедерации, в
которой всем народам и общинам будут гарантированы их права. Абдо считал:
«Сохранение Османской империи – это третье предоносие веры в Аллаха и его
пророка». В своих статьях и выступлениях Абдо указывал на преимущества
парламентского строя, ибо, по его словам: «сама идея справедливого управления,
когда уважается интерес народа, заложена в Мусульманском вероучении.
В работе
Л.Р.Сюкияйнена приведено высказывание Мухаммеда Абдо: «Ислам не знает
религиозной власти… Наоборот, одна из его основ – ниспровержение и уничтожение
ее… Халифат не просто больше походит на политический институт, но в своей
основе является им… Халиф же во всех отношениях является гражданским
правителем» (41, с.148).
Подводя итог
вышесказанному, хотелось бы привести слова М.Т.Степанянц: «Главное различие
между Абдо и Афгани на наш взгляд, заключалось не в «реформаторстве» первого и
«революционности второго, а в том, что при общности идей каждый из них
направлял усилия в определенную сферу деятельности. В то время как Афгани был
занят более всего панисламистской пропагандой, Абдо концентрировал свое
внимание на задаче пробуждения общественного сознания мусульман и
переосмысления исламского вероучения» (38, с.291).
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5
|