Отсюда следует, что радикальная политика вполне возможна и сегодня, просто ее не следует ассоциировать с классическими левыми ориентациями; ее принципиальная позиция в самом общем плане может быть определена как "утопический реализм". Тезис о "завершении эпохи утопий", основанный на крахе социализма, по Гидденсу, неправомерен: понимание самой природы модерна (осознание случайностного характера истории, фундаментальности риска для социальной жизни и т. п.) неизбежно обращает нас к утопической мысли. Модерн по существу ориентирован в будущее, которое не предопределено, и поэтому возможен лишь утопический его образ. Однако контрфактическое предвосхищение будущего, становясь достоянием сознания людей, способно активно влиять на его формирование в настоящем, и это влияние является тем более действенным, что "утопический реализм" предполагает сочетание этически нагруженного идеального образа с объективным анализом наличных институциональных тенденций. Таким образом, резюмирует Гидденс, утопический реализм - это единственно возможная позиция для критической теории, избавившейся от провиденциализма и не предоставляющей поэтому никаких фиктивных гарантий.

Дальнейшей конкретизацией установки критической теории позднего модерна является ее переориентация с традиционной политики эмансипации на политику жизни (life politics). Действительно, динамизм модерных институтов изначально стимулировался идеями человеческой эмансипации. При этом первоначально имелась в виду эмансипация от догматических императивов традиции и религии, впоследствии на передний план вышли социальная несправедливость и эксплуатация одних людей другими. "Я определяю политику эмансипации как общую точку зрения, связанную прежде всего с освобождением индивидуумов и групп от ограничений, которые оказывают неблагоприятное воздействие на их жизненные шансы" [19, p. 210]. Мобилизующий принцип поведения, стоящий за большинством версий политики эмансипации, - это принцип автономии. Эта политика предполагает, что индивид способен к свободному и ответственному действию в социальной среде, однако находится в фактических условиях подавления, от которого и надлежит избавиться. Хотя и было бы некоторым упрощением считать, что в центре политики жизни находятся вопросы, возникающие тогда, когда индивидуумы уже достигли определенного уровня эмансипированности, но в принципиальном плане их соотношение можно определить именно так. В то время как политика эмансипации является политикой жизненных шансов, политика жизни, являющаяся характерной чертой позднего модерна, - это политика стиля жизни; именно для эмансипированных индивидов на передний план выходит вопрос собственной идентичности. "Дадим формальную дефиницию: политика жизни касается политических проблем, порождаемых процессами самоактуализации в посттрадиционных контекстах, где глобализующие влияния глубоко проникают в рефлексивный проект самости, и, наоборот, где процессы самореализации оказывают воздействие на глобальные стратегии" [19, p. 214].

Таким образом, вопросы политики жизни приобретают для критической теории первостепенное значение в результате объединенного воздействия глобализации и детрадиционализации; более того, политика жизни вообще становится центральным феноменом политической сферы позднего модерна. Для адекватного восприятия этого тезиса следует учитывать, что забота о самореализации вовсе не тождественна нарциссическому бегству от неподконтрольного индивиду и чуждого ему мира, она означает установку на позитивное присвоение обстоятельств, в которых глобальные влияния воздействуют на повседневную жизнь. Политика жизни не имеет также ничего общего с неолиберальным восхвалением индивидуализма, понимаемого по образцу рыночного поведения, ориентированного на максимальную прибыль. Действительно, политика жизни предполагает индивидуальную автономию, которая, однако, не тождественна эгоизму: она предполагает взаимность и взаимозависимость.

Сегодня, отмечает Гидденс, преобладает скептицизм в отношении самой возможности универсальных ценностей, и это умонастроение кажется совершенно оправданным опытом множественности культурных традиций и этических систем. Однако фрагментация и плюрализация - это лишь одна сторона сегодняшней социальной жизни, другой стороной которой являются как раз универсально разделяемые ценности, вытекающие из ситуации глобальной взаимозависимости, которая предполагает космополитическое принятие различий. Мы живем в мире, говорит Гидденс, где много иных, чем мы сами, но где в то же время вообще нет совершенно чужих: мир без чужих - это мир, где все люди имеют общие интересы уже просто в силу того, что они сталкиваются с глобальными рисками, общими для всех. Отсюда следует, что универсальные ценности, формирующиеся сегодня и являющиеся "приводными механизмами" радикальной политики, рождаются опытом глобального космополитизма: новая этика предполагает признание святости человеческой жизни и всеобщего права на счастье и самореализацию в сочетании с обязанностью содействовать развитию космополитической солидарности и сохранению среды человеческого существования. Как видим, универсальные ценности вовсе не исчезают в глобализующемся посттрадиционном обществе; напротив, возможно, впервые в человеческой истории они получают реальную точку опоры [20, p. 253].

Таким образом, критическая теория, ориентированная на политику жизни, понимает личностную самореализацию как новый способ формирования социальной солидарности посредством диалектики автономии и взаимозависимости. Следующий вопрос, который нуждается в прояснении, состоит в том, как такая теория может быть связана с материальной практикой? Для прежней радикальной мысли, связанной с идеями социализма, ответ казался простым: история, дескать, сама создала средства для преодоления иррациональности, характеризующей ее современный этап, "загадка истории" разрешается революционным действием угнетенного класса. В основе такого решения вопроса лежала провиденциалистская концепция, глубоко укорененная в европейской культуре; как же может решить вопрос о соотношении теории и практики критическая теория, очищенная от провиденциализма? Для этого следует вспомнить, что в соответствии с предложенным Гидденсом пониманием политического радикализма мыслить радикально вовсе не обязательно означает мыслить "прогрессивно" и совсем не предполагает нахождения в "авангарде" социальных изменений. Тезис о том, что историю творят прежде всего обездоленные, является соблазнительным, но ложным. Новые социальные движения (экологическое, феминистское, за права сексуальных меньшинств и т. п.) действительно играют важную роль в проведении радикальной политики, но не столько в связи с тем, чего они стремятся достигнуть, сколько благодаря тому, что они вводят в дискурсивное поле вопросы, которые прежде не обсуждались или регулировались традицией, и тем самым демонстрируют многомерность публичной сферы. Однако было бы ошибочным придавать этим новым движениям или группам самопомощи, также являющимся важным элементом сегодняшней социально-политической жизни, характер исполнителей радикальных программ: ведь в посттрадиционном социальном универсуме никакая социальная группа не обладает монополией на радикальную мысль или действие [20, p. 250]. Или (что то же самое): проводниками радикальной политики являются все эти и любые другие движения и группы именно в той мере, в какой их деятельность совпадает с программой "утопического реализма", начертанной критической теорией позднего модерна. Как видим, у Гидденса критическая теория обладает своего рода самодостаточностью (она не должна ассоциировать себя ни с каким-то одним движением, ни со всей их разнородной совокупностью), но, несмотря на это, наделяется практико-политической эффективностью. Такая трактовка является не просто отголоском известного тезиса Теодора Адорно: "критическая теория сама является формой практики", то есть не результатом влияния идей Франкфуртской школы как классической формы критической теории. Ее почвой являются новые реалии социальной жизни, в которых социально-теоретическое знание оказывается разновидностью концептуализированной Пьером Бурдье "символической власти" - власти, действующей через моделирование сознания благодаря выработке и внедрению стандартов восприятия и оценки. Превращая хаос происходящего в упорядоченный и понятный "космос", знание - еще до какого бы то ни было идеологического его использования - существенно предопределяет горизонты социального действия.

Итак, критическая теория позднего модерна выступает не как идеология борьбы за освобождение тех или иных угнетенных групп: будучи обращенной "ко всем имеющим уши", она ограничивается определением контуров современной радикальной политики и тем самым становится (в качестве формы "символической власти") единственным идентифицированным субъектом осуществления этой политики. Привычное отношение "теории и жизни" здесь меняется местами: не теория получает политическое значение, солидаризируясь с социальными интересами тех или иных групп, а индивиды и группы становятся субъектами радикальной политики, принимая определенные теоретические положения. Наконец, в завершение всех этих парадоксов, которые, конечно, вовсе не следует некритически принимать, но которые, несомненно, имеют под собой вполне реальную почву, - последний: подлинной формой политического радикализма является сегодня консерватизм. Понятия радикализма и консерватизма следует, по мнению Гидденса, освободить от былой привязки к понятиям левого и правого. Соответственно, как радикализм, так и консерватизм наполняются новым содержанием. Что касается радикализма, то его пафос состоит не в стимулировании изменений, а в контроле над изменениями в целях поступательного улучшения человеческой жизни. И сегодня любая радикальная политическая программа должна исходить из того, что жизнь в условиях глобальных рисков, являющихся продуктом собственных действий человека, не может строиться по принципу "еще больше того же самого" и естественным образом принимает форму "философского консерватизма", исповедующего философию защиты среды обитания, сохранения самой человеческой жизни и нового развития нарушенной солидарности.

Конкретное содержание предложенной Гидденсом радикальной политической программы, включающей вопросы экологического кризиса, роста фундаментализма, судьбы государства всеобщего благоденствия и т. п., представляющее скорее политологический, чем теоретический интерес, мы оставим вне рассмотрения. Эта программа представляет собой не что иное, как проекцию базовой концепции модерна, разработанной Гидденсом, в плоскость злободневных жизненных проблем. Основные слагаемые радикальной политики принципиально определяются четырьмя институциональными измерениями модерна: борьба с абсолютной и относительной нищетой, порождаемой или усугубляемой капитализмом, защита окружающей среды от деградации, вызываемой безудержным индустриализмом, сопротивление административному произволу власти, снижение роли силы и насилия в социальной жизни - вот приоритеты, ориентирующие "утопический реализм". Из позитивного его содержания упомянем лишь два ключевых момента: во-первых, это "генеративная политика", которую можно определить как политику предоставления возможностей. Это программа своего рода переориентации государства на защиту публичной сферы, которая позволяла бы индивидам и группам оказывать реальное влияние на происходящее и создавала бы материальные условия и организационные рамки для проведения ими политики жизни. Во-вторых, это идея "диалогической демократии", в соответствии с которой демократия сегодня должна быть не просто средством репрезентации социальных интересов, а средством создания и развития публичной арены, на которой спорные вопросы могут разрешаться или хотя бы рассматриваться диалогически, а не путем нерефлексивного использования власти. В этом смысле можно говорить о необходимости демократизации самой демократии, причем далеко за пределами формальной политической сферы социальной жизни: применительно к отношениям в семье, к деятельности групп самопомощи и т. п.

Почему рассматриваемая социально-теоретическая картина современности принимает у Гидденса форму именно критической теории. Теоретически реконструируя модерный тип социальной жизни, он изображает его не как плоский результат "общественного прогресса" - перехода от "общности" к "обществу", - а в виде объемной "диалектической феноменологии повседневности", учитывающей как разложение традиционных взаимосвязей повседневной жизни абстрактными системами, так и рефлексивную ассимиляцию последних самими повседневными практиками. Отличающая модерн универсальная дистанциация не может быть сведена к простому разложению локальных сообществ и замене близости отдаленностью - эти феномены лишь по-новому связываются: действие по-прежнему выполняется в каком-то месте, но артикулируется удаленными обстоятельствами. Переживание близости, принципиально важное для чувства онтологической безопасности, сочетается здесь с пониманием того, что находящееся вблизи скорее "вмещено" в локальный контекст, чем органически выросло в нем. Аналогичным образом применительно к модерну можно говорить о сложном пересечении личностного доверия и безличных социальных связей: экспансия абстрактных систем не ведет к тому, что в условиях модерна люди оказываются в "мире чужаков", хотя отношения между людьми и строятся здесь нетрадиционным образом. Более того, само социальное существование абстрактных систем возможно лишь благодаря личностному доверию, инвестируемому им индивидами. Наконец, экспертное знание, с одной стороны, деквалифицирует "профанов", тогда как с другой - оно активно осваивается и самостоятельно используется последними для своих целей; более того, в условиях отсутствия непререкаемых авторитетов именно "профаны" в конечном счете определяют, "что есть истина". В эту диалектику, характеризующую эпоху модерна, органично вписывается установка критической теории, предстающая как простое теоретическое выражение той амбивалентности, которая и так непосредственно испытывается людьми в их повседневной жизни: в своей негативной составляющей критическая теория представляет собой критику форм социального отчуждения как продуктов экспансии абстрактных систем, а в позитивном плане ориентирует действия по их рефлексивному присвоению людьми во имя личностной самореализации.

Критическая теория позднего модерна, ассимилирующая концептуальные ресурсы общей теории социальной жизни (теории структурирования) и общей концепции модерна, представляет собой своего рода интегральный результат пути теоретического развития, пройденного Гидденсом за четверть века. Единство принципиальных методологических установок, которое сохранялось при всех изменениях тематических приоритетов и понятийных акцентов, а также органическая взаимосвязь всех основных элементов его концепции, по нашему мнению, лишают смысла критический разбор тех или иных отдельно взятых положений, выдвинутых Гидденсом: мы имеем дело с целостной социально-теоретической позицией, развитой в ответ на самые значительные "вызовы времени", с которыми вообще сталкивалась современная социология. Критическое восприятие этой целостной позиции бессмысленно строить в режиме вопроса: прав Гидденс или нет, то есть соответствует ли его концепция действительности? Скорее ее следует рассматривать как весьма поучительный интеллектуальный опыт, из которого можно извлечь ценные уроки, то есть ответы на вопрос: что такое социальная теория сегодня, каковы ее рамочные условия?

"Уроки Гидденса" можно свести к трем основным пунктам. Первый из них непосредственно продолжает завершающие мотивы рассмотрения его концепции: социальная теория сегодня естественным образом принимает форму критической теории; если же этого не происходит, данная версия социальной теории недостаточно продумана или недостроена до логического завершения. Основная причина такой внутренней трансформации социально-теоретической установки состоит в упомянутой выше политизации повседневности, означающей, что феномен политического уже не локализован в одной из областей "общественного организма", а многолико распылен по социальной жизни во всех ее ипостасях и измерениях и является ее конститутивным элементом. Иными словами, любой социальный феномен как таковой одновременно является политическим; соответственно, теория социальной жизни неизбежно становится ангажированной теорией политического процесса. Мнимой альтернативой этому является "реакция страуса": спрятать голову в "сильное" понятие общества и довольствоваться политологическим пониманием политического. Добавим, что усвоение социальной теорией критической установки происходит тем более органично, что оно позволяет "снять" старую методологическую дилемму объясняющего объективизма и "понимающего" субъективизма в социологии: критическая позиция предполагает как включенность исследователя в изучаемую им социальную жизнь (отсюда необходимость герменевтических процедур, проясняющих очевидности сознания "наивных акторов", неустранимо разделяемые исследователем), так и дистанцированность от ее фактического протекания (что делает возможным ее объективный анализ и построение обобщенных моделей, обладающих объяснительным потенциалом).

Второй урок Гидденса состоит в том, что социальная теория сегодня - это критическая концепция модерна, в центре которой находится его современный перелом. По-видимому, именно на постмодернистскую критику модерна как на своего рода эпистемический образец прежде всего и ориентировался Гиддденс, придавая своей социологической концепции характер критической теории (само собой разумеется, при принципиальном расхождении с ее пафосом и выводами): критическая теория в ее современном облике, отмечает Гидденс, должна признавать проблемы, порожденные Просвещением, не скатываясь при этом в релятивизм или иррационализм [21, p. xviii]. Как именно последняя определяется - "рефлексивный модерн", "постмодерн" или как-то еще - зависит от выбранной концептуальной стратегии, но в любом случае осуществляются: (а) экспликация идеи модерна как предпосылки социальной теории; (б) критика модерна, образ которого восходит к Просвещению и запечатлен в категориальных структурах классической социологии; (в) определяемая этой критикой (тотальной или дифференцированной) концептуальная идентификация современности. Иными словами, социальная теория сегодня - это акцентированный анализ наличных форм социальной жизни, ориентиры которого задаются радикальным переосмыслением модерна. Почему это так? По всей видимости, дело в том, что понятийное схватывание кардинально новых реалий жизненного мира предполагает глубокий пересмотр представлений о социальном, наработанных в социологической традиции, а это, в свою очередь, требует последовательного размежевания с той идеей модерна, в свете которой эти представления возникали. Тогда можно утверждать, что именно переосмысление модерна открывает перспективу выработки нового образа социального.

Третий урок, на наш взгляд, состоит в том, что такое переосмысление модерна, выполненное надлежащим образом, должно включать преодоление "всемирно-исторической точки зрения". При всем уважении к "играющему тренеру" современной социальной теории, следует признать, что концепция Гидденса в этом отношении представляет собой яркий Gegenbeispiel (негативный образец). Представление об истории как едином процессе развития всего человеческого рода, сущностно связанное с феноменом нации, являлось одной из импликаций "сильного" понятия общества. Порывая с последним в теории структурирования, Гидденс по существу ограничился борьбой с организмическими интуициями, оставив практически незатронутыми те идеи, которые эти интуиции как раз и генерировали. Сказанное справедливо даже в отношении социального эволюционизма (понимаемого по модели перехода от "общности" к "обществу"), который Гидденс ругательски ругал, но за рамки которого так и не вышел, сохранив, пусть и в модифицированном виде, генетическую оппозицию традиционных и модерных форм жизни. Это тем более верно относительно "всемирно-исторической точки зрения": Гидденс, явно противореча собственному утверждению о том, что не существует никаких универсальных социологических законов, предлагает теоретический инструментарий, позволяющий, по его мнению, одинаково эффективно объяснять любые формы социальной жизни безотносительно к конкретным пространственно-временным обстоятельствам их существования. Представляется, что введение пространственно-временных характеристик в социальную теорию, которое Гидденс считал одним из основных достижений концепции дистанциации, оказалось половинчатым: не было выполнено рефлексивное пространственно-временное позиционирование самого теоретика, которое позволило бы понять его установки (в частности, претензию на универсально значимое знание) как сущностно связанное со вполне определенными формами жизни.

Непоследовательность преодоления "сильного" понятия общества в предложенной Гидденсом альтернативной теории социальной жизни обернулась тем, что "всемирно-историческая точка зрения" оказалась определяющей при трактовке им модерна и глобализации, равно как и при разработке "радикальной политической программы". Модерный тип социальной жизни, получивший в ХХ веке всемирное распространение, характеризуется Гидденсом при помощи универсального набора черт, исключающего множественность и своеобразие региональных "проектов модерна". Гидденс всемерно подчеркивает историческую беспрецедентность модерного типа социальной жизни. "Четверица" институциональных осей определяются им как modern discontinuities - моменты разрыва, принципиально отделяющие модерн от любых предшествующих форм жизни [18, p. 4-6]. В результате такой суггестивно навязанной "беспредпосылочности" модерн, слепленный по образу и подобию нации-государства классического европейского типа, задает некую абсолютную систему отсчета для интерпретации всего происходящего во всем мире, начиная с XVII века и вплоть до самого последнего времени. Парадокс: в мире беспрестанных и глубочайших изменений, о которых несколько надоедливым рефреном говорит Гидденс, не происходит и в принципе не может произойти ничего действительно нового, то есть того, что не вписывалось бы в изначально принятую модель. Следует еще раз подчеркнуть "самозащитный" характер переосмысления модерна Гидденсом: сформированный в горизонте теории структурирования новый образ модерна, не затрагиваемый постмодернистской критикой, задним числом легитимирует саму универсалистскую теорию - ведь социология определяется как одно из проявлений отличающей модерн рефлексивности. Не случайно, что и глобализация не застает Гидденса врасплох: мол, чему ж тут удивляться - тенденция глобализации уже изначально была заложена в самой природе модерных институтов. Это вписывание глобализации во всемирно-историческую систему координат3 оборачивается тривиализацией данного процесса, порождающего новые формы социальной жизни и бросающего серьезный вызов социальной теории [33]. Наконец, та умилительная картина "всеобщего дискурсивного замирения", которое Гидденс упорно называет "радикальной политической программой", вовсе не является плодом его личного прекраснодушия: сама идея всеобъемлющей "дискурсивной демократии" имплицирует принципиальную гомогенность мира "позднего модерна" вопреки всем восклицаниям о его разнородности и многообразии. Действительная "инаковость" обнаруживается в нем лишь тогда, когда кто-то не желает переубеждаться под воздействием "дискурсивного демократа"; определяется же она как разновидность "фундаментализма". Что делать с подобными строптивцами, Гидденс прямо не говорит, однако ратные подвиги "крестоносца" Блэра в Югославии отчасти заполняют теоретический пробел в концепции его советника.

Критика концепции Гидденса никоим образом не означает, что он "не прав": напротив, совершенно прав, если принимать за истину некоторые предпосылки; задача же критического анализа состоит именно в том, чтобы эти предпосылки выявить и поставить под вопрос, выясняя границы их правомерности; затем же следует определить, из каких предпосылок нам самим следует исходить, практикуя социальную теорию. В этой связи уместно еще раз вспомнить о концепции "глобальных модерностей": именно глобальная система координат делает зримой этноцентрический характер "всемирно-исторической точки зрения" в социологии и может обеспечить точное рефлексивное позиционирование теоретика.

1 В данном случае Гидденс опирается на концепции, предложенные Эриксоном и Винникотом [23, 24].

2 По М. Веберу, "целерационально действует тот, кто ориентирует свои действия на цели, средства и побочные результаты и при этом рационально соотносит как средства с целями, так и цели с побочными последствиями и, наконец, различные возможные цели друг с другом…" [26].

3 Это можно наблюдать даже на микроуровне терминологических подстановок: Гидденс молчаливо отождествляет глобализацию (globalisation) социальной жизни, порождаемую "электронным капитализмом" и ростом массовых миграций, с глобализацией модерна (globalising of modernity), то есть с тем, что безудержная экспансия институтов западного модерна наконец-то охватывает весь мир без остатка.

Список литературы

Skinner Q. Introduction: The return of Grand Theory // The return of Grand Theory in the human sciences / Ed. by Q. Skinner. Cambridge: Cambridge University Press. P. 5-6.

Touraine A. Le retour de l’acteur: Essai de sociologie. Paris: Fayard, 1984.

Wagner P. A sociology of modernity: Liberty and discipline. London: Routledge, 1994.

Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск: Экономпресс, 2000.

Baudrillard J. A L’ombre des majorités silencieuses, ou La fin du social. Paris: Denoël/Gonthier, 1982.

Maffesoli M. La contemplation du monde: Figures du style communautaire. Paris: Grasset&Fasquelle, 1993.

Bauman Z. Legislators and interpreters: On Modernity, Postmodernity and Intellectuals. Ithaca, New York: Cornell Univ. Press, 1987.

Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1-2. Frankfurt: Suhrkamp, 1981.

Giddens A. The consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990.

Touraine A. Critique de la modernité. Paris: Fayard, 1992.

Фурс В.Н. Глобализация жизненного мира в свете социальной теории: к постановке проблемы // Общественные науки и современность. 2000. N 6.

Robertson R. Globalization. London: Sage, 1992.

Featherstone M. Undoing culture: Globalization, postmodernism and identity. London: Sage, 1995.

Giddens A. New rules of sociological method. London: Hutchinson, 1974.

Giddens A. Central problems in social theory. London: Macmillan, 1979.

Giddens A. A contemporary critique of historical materialism. London: Macmillan, 1981.

Giddens A. The constitution of society. Cambridge: Polity Press, 1984.

Giddens A. The consequences of modernity. Cambridge: Polity Press, 1990.

Giddens A. Modernity and self-identity: Self and society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991.

Giddens A. Beyond Left and Right: The future of radical politics. Cambridge: Polity Press, 1994.

Giddens A. Preface to the second edition // Giddens A. A contemporary critique of historical materialism. 2nd ed. London: Macmillan Press, 1995.

Giddens A. Leben in einer posttraditionalen Gesellschaft // Beck U., Giddens A., Lash S. Reflexive Modernisierung: Eine Kontroverse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996.

Erikson E. Childhood and society. New York: Norton, 1950.

Winnicott D. The maturational processes and the facilitating environment. London: Hogart, 1965.

Beck U. Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt: Suhrkamp, 1986.

Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Auflage. Tübingen: Paul Siebeck, 1972. S. 13.

Goffman E. Interaction Ritual. London: Allen Lane, 1972.

Wallerstein I. The Modern World System. New York: Academic Press, 1974.

The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm, E. Ranger. New York: Columbia University Press, 1983.

Lash Ch. The Culture of Narcissism. London: Abacus, 1980.

Фурс В.Н. Парадигма критической теории в современной философии: попытка экспликации. Логос. 2001. N 1.

Maffesoli M. La Transfiguration du politique: La tribalisation du monde. Paris: Grasset&Fasquelle, 1992.

Appadurai A. Modernity at large: Cultural dimensions of globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта <http://www.bibliofond.ru>

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5