p> В отличие от католической церкви, авторитет которой опирался на
светскую власть и внешнюю силу, православие с самого начала отличалось
демократизмом и полным слиянием с духом народа. Хомяков при этом, конечно,
не хочет видеть социальных требований принятия христианства и
политических интересов великокняжеской верхушки, «крестившей» Русь. Его не
смущает ни прогнивший императорский режим Византии Х - Х1 вв., которому
подражали русские князья, а позднее цари, ни антимирской, полумистический
характер византийского православия, раздираемого ересями и увязшего в
борьбе с ними. Напротив, он утверждает, что константинопольская церковь
(которая в действительности вытравляла и преследовала эллинскую культуру) в
чистоте передала России духовные начала древних греков. Настойчиво и
последовательно он утверждает, что истинное византийское христианство
оплодотворило Русь, привело ее к быстрому общественному и культурному
подъему, поставило выше Византии и всей Европы. Однако в описании дальнейшей истории русского народа Хомяков
столкнулся с большими трудностями. И в самом деле, как объяснить, что,
начиная с ХIII в., Русь все заметнее отстает от стран Западной Европы в
области культуры и просвещения. Религия - главный, определяющий фактор
развития - остается одной и той же, а другие обстоятельства, например
феодальная раздробленность, татаро-монгольские завоевания, закрепощение
крестьян и т. д., Хомяковым во внимание не принимаются или относятся к
разряду сопутствующих, случайных. Ведь если православие, приложенное к
девственной почве Руси, не дало длительного и устойчивого движения к
достижению высших культурных ценностей, то оно не могло быть абсолютным
началом культуры. Хомяков не нашел убедительного решения этой антиномии и
вынужден был прибегать к различного рода оговоркам и соображениям,
выходящим за рамки его религиозной концепции, вступая в противоречие с
собственными исходными посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия
христианства уже претерпела известное влияние со стороны племен иного
склада и не была «девственной». Немаловажную роль здесь сыграл и сам
характер восприятия новой веры: ввиду низкого культурного развития народ
не понял ни высокой святости, ни истинной сущности православия, которое
было воспринято скорее чувственно, со стороны обрядности, а не
аналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный круг. С одной
стороны, Хомяков настаивает на том, что в основе народного просвещения и
культуры лежит истинная вера, которая все определяет, с другой - для
глубокого усвоения вероучения и понимания его подлинного смысла
необходим определенный культурный уровень и известная степень в развитии
просвещения. При объяснении отсталости России сравнительно со странами Западной
Европы Хомяков все же обращается к раздробленности, причину которой видит
не в отсутствии государственного единства, а в различии тенденций
государственной власти и сельских общин. Государство всегда стремилось к
политической формальной универсальности, т. е. было оторвано от народа;
общины, напротив, представляя сам народ, строились на принципе
обособленности и внутренней свободы, заключающем в се6е «живое», социальное
начало, слитое с религиозной верой. Народное начало в конечном счете
победило: Россия образовала единую общину и свободно избрала народного царя
Михаила Романова, который и соединил власть с внутренней правдой. В этой связи реформы петровского государства получают у Хомякова самую
отрицательную оценку. Петр I, хотя и пробудил в России сознание своей силы
и излечил некоторые застаревшие болезни, но направил страну по ложному
пути. С помощью грубых вещественных средств он поработил всех во имя
государства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственной
любви, т.е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась
русская самобытность; во всех областях жизни стало широко
распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако, не
успевшее исказить коренные начала русской жизни - православие и общину. Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с православием,
которое и станет источником истинно русского просвещения. Это возможно
потому, что все государственные вопросы разрешены, а культурный уровень
народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и
программа будущего идеального мироустройства на реальном. основании
русской жизни, сохраненном народом, - на общине, которую Хомяков
рассматривает вне экономических и политических отношений, только как
категорию «образа жизни», наполненную духовно-нравственным, религиозным,
«соборным» содержаноем. В этом вся суть славянофильского понимания общины. Понимание народа как «живого» социального тела, как носителя начал
исторической жизни сближает Хомякова с Грановским, указывая на один из
общих источников их социологии - органическую теорию. Но отличие между
ними состоит в том, что понятие Грановского «народный дух» Хомяков
заполняет православием, скрепленным обручем «соборности». Опираясь на свои социологические построения, Хомяков подходит к
решению крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной
мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из
«полюбовной», «взаимовыгодной» сделки между крестьянином и помещиком.
Юридическое же оформление крепостного права является результатом случайного
стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостное право есть
не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою
государственною, но не уничтожившая братства человеческого». Первоначально дворяне получали земли как плату за службу, и раздача
земли проводилась на договорных началах с общинами.
Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе
Годунове начался массовый уход крестьян от помещиков, то вызвало со
стороны государства ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем
самым закрепили за помещиками, которые, будучи землевладельцами,
распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла суть
государственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных
общинных начал. Сложившемуся порядку вещей Хомяков придает смягченную форму,
манипулируя понятиями «собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное
право собственности на землю. Частная собственность на землю есть лишь
«пользование», различающееся по степеням, а субъектом права собственности
выступает только государство. Это право пользования для всех является
наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и помещики, и крестьяне в сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от
крепостного права остается чисто юридическая форма, а решение крестьянской
проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками
права крестьян на землю. Иными словами, это было такое решение, которое
всецело ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло
помещичье землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли
в основу проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне
реформы. В нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода и
двухдесятинный надел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он
учитывал необходимость сохранения общины, которая представлялась ему
основой будущего общественного устройства России не только в области
сельского быта, но и в городе. Философия Хомякова непосредственно примыкает к его социологии,
построена на тех же религиозных принципах и является дополнением
славянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все
философские школы, развившиеся на Западе, как идеалистические, так и, тем
более, материалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в
рассудочную односторонность. Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России
гегельянства, Хомяков высказывал крайне критическое отношение к философии
Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя
столкновения с Герценом достигали большой остроты. В следующем десятилетии
Хомяков систематизировал свою позицию в отношении западноевропейской
философии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил также
собственную программную точку зрения. Борьба Хомякова против Гегеля и Фейербаха вполне естественна для
философствующего богослова. Но она имела и другую сторону. Системы
выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии
России как главные теоретические источники диалектического и
материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии.
В этом отношении взгляды Хомякова представляют собой негативную реакцию на
философию Герцена и Белинского. Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух
пунктах: во-первых, со стороны логического рационализма и, во-вторых, со
стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес представляет
дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же
после одной из схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им
действительно слабых сторон гегелевской системы, Герцен показывает ход его
логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков
оставляет в стороне общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь,
в самое сердце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается
проблема логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен
переход от факта к мысли и обратно, так как факт многогранен и богаче по
содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так
же из абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней
недостает полноты действительного содержания. На этом основании Хомяков
заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем
мыслью, покоряем ею, но как конкрет выпадает из нее. Итак, логическим
путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни - отсюда религиозный
путь». Хомяков, таким образом, верно схватывает суть перехода от
конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который
придает абстракциям субстанциональное значение. При этом Хомяков занимает
более правую позицию, отрицая возможность логического познания и
подчиняя разум вере. По существу эти же мысли, высказанные в споре с Герценом, Хомяков
развивает в статьях «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В.
Киреевского» и «О современных явлениях в области философии». В них он снова
возвращается к критике гегелевского рационализма и к своей излюбленной
идее о невозможности логического знания, правда, используя уже несколько
другую аргументацию. Исходя из того, что предметный мир создан богом,
Хомяков доказывает, что человек не в состоянии познать действительность
при помощи разума, потому что, во-первых, в процессе познания отвлекается
от случайного и тем самым теряет богатство содержания вещей; во-вторых,
познаваемые вещи не содержат первоначала во всей полноте его сил (божество
лишь частично проявляет себя в каждом отдельном случае), а бог как
сущность мира остается вне познания, так как не переходит на степень
познаваемого предмета. И в данном случае сознательно открывается дорога
вере. Философию Гегеля Хомяков объявил бессубстратной на том основании, что
из чистой идеи (чистое бытие) нельзя вывести многообразие вещественного
мира. И снова он попадает в цель, так как первоначальный момент движения
идеи действительно является одним из самых темных мест в логике Гегеля.
Однако Хомяков «исправляет» Гегеля в пользу богословского толкования. Он
полагает, что за основу мира должно принять «богатый дух», содержащий в
себе мысль как полноту мира и волю как источник, деятельную силу его
существования. Но более всего возмущает Хомякова то, что «бессубстратная»
система Гегеля породила материалистические учения, которые вложили в нее
в качестве субстрата вещество. «Не дожил великий мыслитель, - писал он о
Гегеле, - до такого посрамления, но может быть и не осмелились бы его
ученики решиться на такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его
грозного лица». Если в системе Гегеля Хомяков усматривает слабые стороны, недостатки и
ошибки, предлагая устранить их с помощью веры, на место абсолютной идеи
ставит бога, то материализм он отрицает с порога, считая его «грубым» и
«ненаучным» взглядом на мир. Матери я не может быть субстратом, потому что
вещество, из которого состоят предметы внешнего мира, конечно и измеримо.
Субстрат же бесконечен и несоизмерим. С другой стороны, вещество ощутимо
как конечное, а бесконечный субстрат не может быть объектом ощущения.
Таким образом, по Хомякову, получается антиномия: «..ограниченное
безгранично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т.д. Или иначе
вещество - не вещество» Хомяков заключает, что «материализм, подвергнутый
испытанию логики, обращается в бессмысленный звук». В этих выпадах против
материализма нетрудно усмотреть крайнюю метафизичность доводов Хомякова. Он
здесь игнорирует диалектику конечного и бесконечного, общего и единичного,
единого и многого. Понятие материи у него отождествляется с понятиями
субстрата, субстанции и в таком оторванном от реальных вещей виде
подвергается критике. Другой линией нападок на материализм со стороны Хомякова является
проблема материи и сознания. Материалисты, считающие сознание свойством
материи, по его мнению, предпринимают нелепую попытку перебросить мост
через бездну, разделяющую материю и мышление.
Ссылаясь на то, что вещество и мысль не имеют никаких общих свойств, он
отрицает генетическую связь между ними. И в этом случае Хомяков выступает
как метафизик, не понимающий многообразия форм материи и перехода от
материи не ощущающей к материи ощущающей и мыслящей. Он защищает
традиционную религиозную точку зрения, повторяя давние аргументы богословов и идеалистов, согласно которой между материей и мышлением, плотью и духом
существует непроходимая пропасть. Его позиция прямо противоположна монизму
Фейербаха, Герцена и Чернышевского. Наконец, Хомяков обратился и к такому
мещанскому обвинению материалистов, что они будто бы интересы желудка
ставят превыше всего. Собственная философская концепция Хомякова немногосложна. Творцом и
источником мира утверждается им разумная воля, или, иначе, «волящий
разум». Мыслящий разум потому наделяется атрибутом воли, что, по мнению
Хомякова, разумность еще не содержит в себе необходимости; мыслимость -
это только возможность; для ее реализации в действительность нужна воля,
которая воплощает мысли бога в действительность. «Воля, - писал он, - это
последнее слово для сознания, так же как оно первое для
действительности». Воля абсолютно свободна. Свобода - понятие
отрицательное, возникающее путем отрицания внешнего принуждения.
Положительна только воля, в своем движении творящая мир. Она исключает
всякую необходимость и воплощает мысли бога в действительность.
Следовательно, «волящий разум» творит мир предметный и человека. Предметы и
явления сами для себя случайны, но разумны в отношении к «волящему разуму»
и существуют по его законам. Разумность мира, выводимая из бога,
совершенно сближает философию Хомякова с религиозным догматом о промысле
божием. В таком же духе выдержан взгляд Хомякова на человека.
В его сочинениях прямо утверждается, что человек создан по образу и подобию
самого бога, а смысл его жизни - в стремлении к божеству путем познания и
самосовершенствования. Человек изначально наделен волей, рассудком и верой,
что в совокупности составляет так называемый «целостный» разум. Воля как
одна из функций человеческого разума составляет только частицу
божественной воли. Поэтому человек остается существом ограниченным и в
своих действиях подчинен верховной силе. В рассудке сосредоточена
логическая способность, которая необходима для обработки познавательного
материала, но истина открывается только «целостному разуму» внутри себя.
Главная роль в познании принадлежит вере, которая вносит содержание в
познаваемую истину. Поэтому главная задача, стоящая перед философией,
как формулирует ее Хомяков, состоит в том, чтобы разум поднять до уровня
веры, хотя вполне они не могут сравняться по значимости. Однако
индивидуальный человеческий разум, даже дополненный верой и интуицией, не
может постигнуть бога, как сущность мира. Для этого необходим
коллективный «соборный» разум, соединенный в церкви на основе нравственной
любви.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
|