В средневековой теологии велись длительные споры о том, как понимать, что человек - образ (imago) и подобие (similitudo) Бога, который после грехопадения остается образом, но не подобием Бога. Средневековая философия, приняв христианскую идею творения и явленности истины в Откровении, искала новые пути постижения универсалий и выявления божественных смыслов. Для Боэция человеческий ум имеет дело с непреодолимостью вещи через родо-видовые отношения и с непостижимостью умом Бога. Не приемля мистического отказа от рационального постижения мира природы, он подчеркивает, что и «праздное воображение» рисует то, чего нет, измышляя несуществующее силой воображения (imagination),и мысль благодаря актам абстрагирования «мыслит не то, что есть на самом деле». Обращая внимание на роль речевых переносов и экстрапаляций, Боэций рассматривал образы-фантасмы как репрезентации актов конципирования уже явленных истин и постижения их в мысли и обговаривания их смысла в речи. Эта линия наиболее четко выражена в концептуализме Абеляра, который выделил три способности души - чувственное восприятие, рассудок и разум. Различие между ними состоит в том, что рассудку «достаточно подобия тела, которое сознание производит само по себе и на которое направлены все силы разума». Рассудок - это деятельность души, имеющая дело «с воображаемой, вымышленной реальностью». Реальность создаваемая рассудком, фиктивна, поскольку он имеет дело с «концептуальной формой какой бы то ни было вещи при отсутствии этой вещи». И представление, и понимание оказываются концептуальными актами, создающими воображаемую и вымышленную реальность смыслов, репрезентируемых в некоторых общих «топосах», или концептах, речевого обсуждения. Фома Аквинский возрождает учение о фантасмах как образах представления. Для У. Оккама универсалии - мысленный, фиктивный образ (fictium), который является результатом абстрагирования и выполняет роль образца по отношению ко всем единичным вещам. Исток этой фикции - интенция всеобщности, и она завершает акт постижения.

Философия Нового времени направлена на постижение природы как системы естественных тел и на очищение разума от того, что мешает познанию. Среди такого рода препятствий на пути человеческого познания - идолы, создаваемые или усваиваемые человеком. Учение о приобретенных и врожденных идолах (рода, пещеры, площади, театра) развертывает Ф. Бэкон. Он трактует идолов как призраки, как заблуждения человеческого ума[3]. Т.Гоббс, поведя различие между представлениями, движимыми внешними объектами, и представлениями, которые «проистекают из движения внутренних частей человеческого тела», связывает их с видениями (фантазмами) и снами, порядок которых обратен относительно наших представлений наяву. Обратив внимание на роль такого рода представлений в поэтическом творчестве, Гоббс объясняет с их помощью и возникновение идолопоклонства как результата деятельности воображения, создающего фантазмы и призраки. Более того, различая идеи и идолов, он критикует демонологиюи идолопоклонство как поклонение или материалу творения, или призраку собственной фантазии. Х.Вольф называл фантазмами души репрезентации сложного в простом. А.Баумгартен в «Эстетике» развивал учение об образах воображения, или фикциях - исторических и поэтических, - и определял фантазм как репрезентацию статуса прошлого мира. Ум художника не обязан быть верным истине этого мира и придерживаться исторической истины. Чаще всего он вступает в иной - возможный мир, или в мир поэтических вымыслов. И.Кант, выступая против грез и вымыслов, не подтвержденных опытом, вместе с тем выявил фундаментальную роль продуктивной способности воображения в деятельности теоретического разума. По мере усложнения человеческого познания философия науки обращалась к исследованию идеальных объектов и фикций, создаваемых умом человека, подчеркивая конструктивный характер познания и реальности, формируемой во всех формах деятельности человека, в том числе и познавательной. В феноменализме 19 - 20 вв. развернулась критика категорий прежней метафизики как фикций и идолов. Так, Ш.Ренувье рассматривал такие категории («вещь-в-себе», «субстанция», «материя», «причина») как идолы-фикции, а саму метафизику как идологию, от которой необходимо освободиться.

Этот термин философии постмодернизма для обозначения внепонятийного средства фиксации переживаемого состояния был введен Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийаром и др. Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в "С. понятий": "я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: "философия сингулярностей" П. Вирилио, "мышление интенсивностей" Лиотара, "варианты кодов" Барта - все это принципиально альтернативно феномену идентичности. Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. - В этом контексте Батай постулирует "открытость существования" в отличие от "замкнутого существования", предполагающего "понятийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Строго говоря, "понятийный язык" задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторону их самих". Это становится очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных моментов" (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых "безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") становится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования - "во имя бытия" как неидентифицируемого такового[4]. Эти "суверенные моменты" есть "Симулякр прерывности", а потому не могут быть выражены в "понятийном языке" без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию ("когда разум отказывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе отсчета симулякр как выражение "суверенного момента" ("Симулякр прерывности") фактически выступает у Батая квази-симулякр, "симулякром симулякра", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недоформирующего языка) для передачи "суверенного опыта" оценено Кожевым как "злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, "там, где язык уступает безмолвию, - там же понятие уступает симулякр". Избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет "себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, "изрекая" пережитой опыт, "в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам". Таким образом, "симулякр не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую". В этом отношении симулякр не может, подобно понятию, заложить основу пониманию, но может спровоцировать "сообщничество": "Симулякр пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое, того и гляди, исчезнет" (Клоссовски).

Современный постмодернизм (Ж. Делез, Ж. Деридда, Ж. Бодрийяр, П. Клоссовски) обратился к понятию симулякра, чтобы подчеркнуть, что творчество человека - это творчество образов, далеких от подобия вещам и выражающих состояние души человека (надежды, страхи, способы видения и т.п.) и ничего более. Уже язык трактуется ими как «величайший из симулякров». Если в античной философии симулякр - образ вещи, правда, далекий от подобия, то современный постмодернизм проводит различие между копией и симулякром, положив в качестве его источника концепт, производящий впечатления и чувственные образы, не изображающие чего-то внешнего, а симулирующие идею. Симулякр рассматривается как образ, лишенный сходства с предметом, но создающий эффект подобия. «Симулякр строится на несоответствии и на различии. Будучи конструкциями, которые включают в себя наблюдателя, симулякры предполагают отказ от какой-либо привилегированной точки зрения, от иерархии, от всякого упорядочения. Мир симулякров - это мир «торжествующей анархии», это разрушение «моделей и копий ради воцарения созидающего хаоса. «Властью симулякров определяется современность», не только современное искусство (напр. поп-арт), но и социальная жизнь. Ж.Бодрийяр, характеризуя современность как истерию производства и воспоизводства реального (что находит свое воплощение в гипермаркетах, напр., Бобур), связывает симуляцию и симулякр. Представление становиться симулякром, если оно отражает глубинную реальность, маскирует или денатурализует ее, маскирует отсутствие глубинной реальности или вообще не соотносится с какой-либо реальностью. Сам Бодрийяр называет себя нигилистом транспарентности (прозрачности), который отвергает все знаково-символистические формы культуры и исходит из того, что «нет больше надежды для смысла».

Бодрийар в работе "Симулякры и симуляции" (1981) фундирует феномен симулякра анализом процесса симуляции, понятой как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального". В рамках симуляции осуществляется "замена реального знаками реального", и реальное как полученный продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство" (Бодрийар). Фундаментальным свойством симулякра в этой связи выступает его принципиальная несоотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Рассматривая современность как эру тотальной симуляции, Бодрийар трактует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как симуляция власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию симуляцией общения ("пожирает коммуникацию"), - симуляция, таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное". Реальность в целом подменяется симуляцией как гиперреальностью: "более реальное, чем само реальное - вот таким образом оно упраздняется". Таким образом, симулякр как форма фиксации нефиксируемых состояний открывает "горизонт события", по одну сторону которого - мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую - "ослепленность, являющаяся результатом... имплозии смысла".

По Бодрияру, симулировать не значит притворяться. Тот, кто притворяется больным, может просто претендовать на то, что он болен. Тот, кто симулирует болезнь, проявляет в себе некоторые «истинные» симптомы болезни. То есть, притворение не задевает принципа реальности, достаточно четкое различие между реальностью и «болезнью» сохраняет силу, поскольку отношение между реальностью и болезнью носит чисто внешний характер: реальность просто маскируется[5]. Во втором случае симуляция подрывает различие между «истиной» и «ложью», между «реальным» и «воображаемым». Но если человек, который симулирует болезнь, проявляет действительно симптомы болезни, то в действительности он/она болен? Симуляция не может рассматриваться как объективный процесс. Тот, кто симулирует Болезнь, не может рассматриваться объективно ни как больной, ни как небольной. В данном случае медицина и психология бессмысленны. Ибо если какой-то симптом действительно может «проявляться», причем не как естественная данность, тогда любая болезнь может рассматриваться как симулированная и симулируемая, и вполне понятно, что медицина в этом случае неуместна, поскольку собственные процедуры лечения она применяет только при обнаружении «истинной» болезни. «Репрезентация начинается с принципа, утверждающего, что знак и реальность эквиваленты, даже если эта эквивалентность и утопична, она все же является фундаментальной аксиомой. Симуляция начинается с утопии этого принципа эквивалентности, с радикального отрицания знака как ценности, с понимания знака как реверсии и вынесения смертного любой референции». В этом случае, когда репрезентация пытается абсорбировать симуляцию, интерпретируя ее как ложную репрезентацию, симуляция включает в себя всю репрезентацию как единое целое, понимаемую как симулякр.

Бодир выделяет несколько этапов процесса симуляции: знак первоначально представляет собой отражение некой субстанциональной реальности, впоследствии он начинает искажать ее, на следующем этапе он уже маскирует не что иное, как отсутствие подобной субстациональной реальности, наконец, он обращается в свой собственный симулякр и утрачивает всяок отношение к какой-то реальности. В первом случае репрезентации относится к порядку причастия, таинства, во втором – к порядку извращения, в третьем – к порядку волшебства, и только в четвертом – к порядку симуляции. Важнейшим поворотным пунктом в этом процессе симуляции является переход от знаков, диссимилирующих нечто к знакам, скрывающим от нас тот факт, что они не означают ничего. Первое предполагает теологию истины, второе знаменует век симуляции и симулякра. На смену реальности приходит гиперреальность, когда всякая возможность познать реальное утопична и одновременно возрастает ностальгия по некоей подлинности, удовлетворить которую в принципе невозможно, поскольку ностальгия эта приводит к дальнейшей эскалации и интенсификации.

Диснейленд является превосходной моделью различных порядков симуляции. «Диснейленд существует как желание, утверждение того, что он является «реальной» страной, «реальной» Америкой. Диснейленд представляется как воображаемый для того, чтобы мы поверили, что все остальное – реально, в то время как весь Лос-Анджелес и окружающая его американская территория являются не реальными, а, скорее, гиперреальными или симулятивными» (Бодрияр). Речь в данном случае идет не о ложной репрезентации реальности, а о принятии того факта, что реальность как таковая изначально включает в собственную структуру симуляцию, репрезентацию, фикцию и тем самым, спасает сама себя[6].

И точно также Уотергейт скрывает факт гиперреализации окружающей его страны. Несколько иную версию симулякр представили Ж.Делез и Ж.Деррида. Делезовский симулякр – это постоянное движение сил, порождающих беспрерывное изменение мира, становление и различия. В то время как подобие строится на сходстве копии и оригинала или идеи вещи, симулякр строится на несоответствии, на различии. Идея управляет сходством копии и оригинала. Достаточно четкая связь истины и бытия. Симуляция же предполагает совсем другую онтологию, другую идею, другую истину. «Симулякр не есть деградировавшая копия, он содержит в себе позитивный заряд, который отрицает и оригинал, и копию, и образец, и репродукцию. Из как минимум двух дивергентных серий, интериоризированных в симулякре, ни одна не может считаться оригиналом, ни одна не может считаться копией»1. (Делез). Симулякр не закладывает никакого нового основания: он опрокидывает всякое основание. Делез замечает, что симулякр включает в себя угол зрения наблюдателя, то есть сам наблюдатель является составной частью симулякра и именно в точке наблюдения возможны всякого рода деформации и искажения. В симулякре наличествует безумное становление, вечно иное становление, глубинное субверсивное становление, умеющее ускользнуть от равного, от предела, от «того же самого» или от «подлобного»; всегда и больше и меньше одновременно, но никогда не столько же. Свой тезис относительно симулякра Делез подтвреждает идеей «вечного возвращения» Ницше: «…Возвращается не бытие, но своре, напротив, возвращение и составляет бытие в той мере, в какой оно утверждает становление и преходящесть. Дело не в том, что возвращается одна и та же вещь, а в том, что возвращается само утверждается прохождение различности и многообразия. Иными словами, идентичность в вечном возвращении обозначает не природу того, что возвращается, но, наоборот, факт возвращающегося различия» (Делез)[7].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10