Менандр даёт тонкий анализ психологии рабов и уделяет им большое внимание, что отличает его от своих предшественников. В его комедиях можно увидеть последовательность индивидуальных, бойко описанных, колоритных образов рабов. Такими являются мечтательный альтруист Дав, любовная привязанность которого к Планго изображена такими плавными и ласковыми тонами, которых не найти у представителей молодёжи в комедии. С Давом остро контрастирует Гета – себялюбец и практик, ловкий проныра, резкий и несложный по натуре. Есть ещё и другие отрицательные типы рабов, привыкшие к своему рабскому положению, которые схожи с Гетой, но не тождественны ему. Полной противоположностью стал поэтический образ арфистки Габротонон. Обладающая душевной чуткостью и альтруизмом, она тяготится положением рабыни.

Герод в своих миниамбах рисует нам показательные примеры тягот, выпавших на долю рабов, в отличие от изображений Менандра, занятого рассмотрением их внутренней жизни. Рабы Герода зачастую выступают как «лица без речей». Так, в миме «Жертвоприношение Асклепию» Кинна жёстко набрасывается с обвинениями на свою рабыню Кидиллу, по всей видимости, ни в чём не виновную. Кинне не уступает и хозяин эргастерия башмачник Кердон. Он добр и льстив со своими покупательницами, но без видимого основания кричит на своего раба Дримила, угрожая прогнать его на мельницу, что было равноценно каторге, и в конце даёт распоряжение своему подручному убить Дримила.

В миме «Ревнивица» Герод выявляет ещё одну сторону незавидной жизни рабов, а именно те тяготы, которые достаются на долю раба-любовника своей госпожи, когда он уличён в измене. Все эти сцены были взяты наблюдательным Геродом из жизни.

С творчеством Герода перекликается XV идиллия Феокрита «Сиракузянки, или женщины на празднике Адониса». В этой будничной сценке сиракузянка Праксиноя обращается всего с несколькими словами к своей молчаливой рабыне. В отрывистых распоряжениях и неодобрительных эпитетах можно почувствовать кричащий голос собственницы, от которой её служанка вряд ли может слышать добрые слова. Влияния нового времени отражаются в V идиллии Феокрита «Комат и Лакон», где в качестве главных действующих лиц выступают рабы-пастухи. Несмотря на то, что их характеры представлены вскользь, они довольно чётки. Юному и самонадеянному Лакану противопоставляется искушённый жизненным опытом хитроумный и неразборчивый в средствах Комат. На первый взгляд может показаться, что пастухи со своим стадом ведут довольно спокойную жизнь, но за видимым спокойствием видна их рабская судьба и подневольность, зависимость от произвола своего господина. Лакон, враждебный Комату, напоминает ему о той экзекуции, которую он испытал от своего хозяина.

Намного сложнее рассуждать об эллинистическом романе, существование которого нельзя подвергнуть сомнению. На это указывает хотя бы упоминание Плутарха о рассказах Аристида Милетского. О содержании эллинистических романов нельзя говорить с полной уверенностью, но их отклики вполне можно найти в греческих романах II – III вв. н. э. Характерной чертой для романов поздней античности является обращение героя или героини в рабство с последующим высвобождением после ряда перипетий. Мотив перехода в рабство и обратно привлекал внимание Менандра.

С XII в. до н. э. расселение эллинов от Чёрного моря до Атлантического океана предполагало наличие ведения дел с местным населением, используя различные вербальные средства коммуникации, но ни Платону, ни Аристотелю почему-то не приходило в голову заняться переводами [120]. Переводить и писать по-гречески стали сами «варвары», очутившись внутри созданной Александром Македонским империи, где египетский, сирийский, иврит стали языками провинциальными, если не вымирающими. Евреи, а не греки сотворили Септуагинту – первый перевод Ветхого Завета на греческий язык.

В конце античного периода Плутарх признаётся, что римские источники своих «Параллельных жизнеописаний» он пролистывает из-за недостаточно хорошего знания латыни, скорее угадывая, чем читая. Если данное заявление можно считать положением – не хотел владеть языком завоевателей, – то и про евреев Плутарх твёрдо был уверен: в своём храме они совершали гадости и поклонялись свинье.

Грекам было проще и интереснее изобрести чужака «под себя», чем вглядываться в его личность. Известный миф об Атлантиде вложен Платоном в уста египетского жреца, Ксенофонт приписывал персам свои собственные педагогические взгляды: юношей обучают только гнуть лук и говорить истину. Если смотреть учебник логики, то в нём египтяне и персы – «люди вообще», которые лишены всего человеческого. Для взгляда на себя извне греки специально выдумывают скифа Анархасиса – не носителя иной культуры, а идеального варвара, естественного человека.

Анархасис был с восторгом встречен киниками, которые серьёзно задумывались над искусственностью разделения человека и других тварей. Антитеза «грек – варвар» фундаментальна, и всякое усилие ликвидировать её ломает иерархическую цепочку: боги – люди – животные; смещает со своего места богов и роднит людей с животными.

Интерес к другим племенам у греков не выходит за пределы этнографического, а то и естественно-научного. Любознательный Геродот прилежно описывает народы, которые делают все «наоборот»: месят глину руками, а тесто ногами; мужчины ткут, а женщины ходят на рынок продавать их изделия. А ещё в тех местах обитает огромное животное с гривой лошади и задом свиньи – гиппопотам. Всё это отсчитывается от единственно возможного хода вещей – греческого.

Абсолютизация варварства присуща грекам: варвар неизменно «он», а не «я». Греческая трагедия не учитывает того, что для своих-то «варвар» – не инородец. «Всё варваров войско в поход ушло» — о своём войске поют у Эсхила старики персы. «Ай же да Калин, наш собака-царь». Греческий мир так и не смог до конца побороть абсолютное разделение мира на своих и чужих, не сделано это было и иудеями [101].

Во времена эллинизма, среди бесчисленных войн и пиратских набегов напоминание о вероятности лишиться свободы могло хотя бы у некоторых зрителей породить тревогу о своей судьбе в будущем, а также и с немалым сочувствием задуматься над злополучной судьбой тех, кого рок привел к рабству. Аналогичные факты не были новыми в истории античного общества.

Искусство эллинистического периода не осталось чуждым к анализируемой нами теме, хотя бы уже по тому факту, что сюжеты его часто навеивались литературой той эпохи. Эллинистические произведения искусства, рельефы, произведения стенной живописи и мозаики, дошедшие до нас обычно в римских копиях, рисуют картины быта земледельцев, пастухов и рыболовов, где не всегда представляется возможным найти социальную принадлежность этого трудового народа: представлены ли там рабы или свободные бедняки. В качестве дополнения к этим сценам из сельской жизни служат разнообразные статуэтки представителей низов городского общества, по которым, впрочем, трудно сказать, кто эти бедняки – рабы или впавшие в бедность свободные. Этой тематикой проникнута и монументальная скульптура. Такова римская копия статуи старого рыбака, по всей видимости, раба.

В связи с этим обращает на себя внимание знаменитая пергамская группа, представляющая галла, который, убив жену, убивает и самого себя, с целью освободиться от плена и неминуемого рабства. Эта скульптура не просто дань уважения к вольнолюбивому врагу-варвару, в ней присутствуют и другие мотивы. Это предзнаменование того времени, когда прогрессивные умы уже не могли равнодушно смотреть на тяжёлую судьбу рабов.

Новые веяния эпохи проникли и в философию эллинистического общества. Если ранее поэтами, выдающимися художниками и философами в Греции классического периода, как правило, были свободные граждане полисов, то сейчас положение несколько меняется. В кругу философов оказываются и рабы. Одним из учеников Эпикура был раб Мис. Философ Бион Борисфенит в молодости также был рабом. Эти явления не были ограничены только эллинистическим Востоком, они характерны и для Италии III – II вв. до н. э., где узнавшие рабскую участь Ливий Андроник и Теренций предлагают нашему вниманию длинную серию рабов – художников, философов и учёных, относившихся к римской знати.

В период эллинизма рабам были более доступны и общественные культы. Если ещё в предшествовавшую пору рабы допускались к элевсинским мистериям, то сейчас, когда мистериальные культы приобрели более обширное распространение, выросло и количество приобщавшихся к ним рабов.

Таким образом, литература, искусство и философия эллинистического периода в гораздо большей мере, чем когда-то, притягивали внимание господ к их рабам и обязаны были пробудить хотя бы какое-то сочувствие к их участи. Однако не это было существенной чертой мировоззрения эллинистической среды. Абсолютно другой направленностью отличается помпезное придворное искусство и литература, портретные статуи, а также изображения богов. Художники, изображавшие рабов, не всегда испытывали стремление пробудить к ним сострадание. Нередко создавались карикатурные фигурки рабов, целью которых было вызвать издёвку и пренебрежение рабовладельца. Что же касается основных задач, поставленных эллинистической философией, и официальным культам эллинистической религии, то и они не были направлены на защиту слабых и угнетённых.

Несмотря на всё это, в миропонимании III – II вв. до н. э. отчётливо обозначился другой вопрос, не волнующий умы греческого общества предыдущих веков. И этим вопросом стал «рабский вопрос». Это новое не могло не привлечь внимания тех, кто особенно был заинтересован в улучшении своего положения. Самосознание рабов, допущенных к мистериальным культам на уровне с рабовладельцами, должно было переживать некий подъём, тем более что большую часть рабов составляли не родившиеся в рабстве, а порабощённые свободные. Общий характер их мнений едва ли значительным образом разнился с воззрениями широких слоёв эллинистического общества. Считается выявленной причастность рабов к культам многих богов, особенно круга Деметры, Диониса, Асклепия, Сераписа. С иной точки зрения, таким специально рабским божествам, как Дримак на Хиосе, едва ли была отведена значительная роль в культовых представлениях рабов.

Наконец, той небольшой частью рабов, которой стала известна эллинская морализирующая философия, бесправность близких собратьев должна была чувствоваться с необычной полнотой. Вероятнее всего, что среди рабов-философов и прочих представителей рабской интеллигенции появились на свет фрагментарные мысли-попытки создания своей теории общества ещё задолго до того, как великие рабские восстания II – I вв. до н. э. обнаружили перед ними действительный потенциал попыток осуществления построения такого общества на практике.

Следует заметить, что на рубеже V – IV вв. до н. э. в греческой литературной традиции завершается процесс формирования стереотипного образа варвара-перса. На окончательное оформление такого образа оказывали влияние несколько факторов. Во-первых, исчезновение непосредственной угрозы Персии греческому миру стало особенно очевидно ближе к концу V в. до н. э. Во-вторых, борьба за гегемонию в Греции в период Пелопонесской войны потребовала от воюющих стран непосредственного привлечения Персии: оживились греко-персидские дипломатические контакты, и непосредственный опыт взаимоотношений греков и персов в последней трети V в. до н. э. до середины IV в. до н. э. в значительной степени способствовал переосмыслению греками на уровне как общественного сознания, так и идеологии образа врага-перса. Наряду с традиционными представлениями о варварах-персах появляются суждения, которые бы оправдывали греческое превосходство над варваром и создавали базу для развития идей завоевания Востока [91].

Во второй половине V в. до н. э. в Греции появляются софисты. В условиях античной рабовладельческой демократии риторика, логика и философия оттесняют в системе образования некоторые другие науки. Плутарх в «Жизнеописаниях десяти ораторов» упоминает имя софиста Антифонта, которого относят к старшей группе софистов. Этические взгляды этого философа оригинальны. Антифонт ставит вопрос о происхождении рабства посредством противопоставления того, что существует по природе, тому, что определено людьми. Для философа рабство – установление общества, противоречащее природе. До нашего времени дошли высказывания Антифонта на предмет того, что «по природе мы все во всех отношениях равны, притом одинаково и варвары, и эллины». Философ аргументирует это высказывание тем, что указывает на одинаковость от природы нужд всех людей, что «мы все одинаково дышим воздухом через рот и едим мы все одинаково при помощи рук». Идеология рабовладельческой формации, господствующая в Древней Греции, и учение Антифонта о природном равенстве людей шли вразрез друг с другом.

По свидетельству сохранившихся источников, для критики имеющихся полисных порядков некоторые софисты применяли антитезу законов и природы. Рассуждения Антифонта показывают, что, по его мнению, «законы искусственны и произвольны, тогда как в природе всё происходит само собой, по необходимости. Эллины, почитая знатных, поступают, словно варвары» [110].

Один из учеников Горгия младший софист Алкидамант развил далее учение Антифонта о равенстве людей и противоестественности рабства. Если Антифонт говорил о равенстве эллинов и варваров от природы, то Алкидамант – о том, что рабов вообще нет. При этом он ссылается не только на природу, но и на авторитет Бога: «Бог создал всех свободными, природа никого не создала рабом». Эти слова Алкидаманта содержатся в комментарии к «Риторике» Аристотеля.

Тезис Алкидаманта, процитированный выше, заключает не порицание рабства, а полемическое выступление, направленное против аристократических теорий, которые обосновывают рабство, ссылаясь на природу. Торгово-промышленная прослойка общества видела для себя выгоду в отрицании варварства и рабства по природе, т.к. состояла из неполноправных граждан, метеков (иностранцев), вольноотпущенников и др., не обладавших гражданскими правами в полисах. Они надеялись добиться для себя привилегий, которые давало «свободное рождение», равенство с гражданами и возможность быть владельцами рабов на «законных» началах. Широкие демократические круги разделяли и поддерживали точку зрения о рабстве по установлению (по «закону»). Это было одной из отличительных особенностей оправдания ими рабства.

Приведённые выше высказывания Антифонта и Алкидаманта выступают как простейшие конфигурации моральной критики привилегий аристократии и свободных граждан. В данном случае было бы неверно говорить о неодобрении рабства, равенстве всех людей, признании естественных прав человека и т.п. Рассуждения о всеобщем равенстве не были присущи политической мысли рабовладельческой демократии. В противном случае провозглашение равенства эллинов и варваров у Антифонта не соседствовало бы с высказыванием, где понятие «варвар» применено в контексте синонима человеческой низости. Антифонт воспроизводит в этом месте распространённые взгляды о величии и превосходстве греческой культуры над варварской. «Естественное равенство» софистов совершенно не делало исключения для рабства по «закону» или «умственному превосходству».

Говоря словами Ю.В. Андреева, некоторые из софистов «перешли во фронтальное наступление на главные устои полисной идеологии», а другие «шли ещё дальше и замахивались на самое святое для каждого грека – незыблемость установлений, разделявших всех людей на рабов и свободных» [26].

Идеалом свободного человека античного мира был гражданин, все силы свои, всё своё время отдающий на служение государству – а это возможно лишь при наличности класса рабов, доставляющего все необходимое для поддержания его жизни. Такое воззрение вытекало из существования рабства, лежавшего в основании всего экономического строя античного мира – и, в свою очередь, поддерживало его.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26