В мифоэпическом творчестве адыгов
выражение пространства носит различный характер. Это может быть, например,
место действия героя или просто место его пребывания или различных предметов с
ним связанных. Кроме того, выражение пространства может носить не только
конкретный характер, но и качественно-эмоциональный.
Характерно, что большинство мест, где
действуют герои или боги, носили реальные географические названия. Так, местом
пребывания бога плодородия Тхагаледжа и его быков чаще всего называют долины
рек Псыжа (Кубани) и ее притока Лабы, а также берега Терека. Бадиноко обычно
разъезжает в долинах рек Псыжа и Дона. В верховьях Кубани и ее притоков Теберды
и Зеленчуков локализуются действия ряда героев, а также топонимы, связанные с
именами. В верховьях Кубани находится камень — “место игр коня Сосруко” и печь
Сатеней. В долине Зеленчуков находится камень, будто бы рассеченный мечом
Сосруко, и курган — могила мужа Адиюх. Действия Сосруко иногда локализируются и
в долине реки Баксан .
В реальных местах локализируются
также кузни нартских кузнецов: Худим кузнечил возле Курго (Кургъо бжъапэ),
Тлепш — под горой Гучипций (ГъукIыпцIый Iуащхь), что возле аула Едепсыкоай
(Едэпсыкъоай). Местом пребывания богов указывается Ошхамафо (Эльбрус), а
жилищем Адиюх считается одноименная ральная историческая башня на берегу Малого
Зеленчука . Небо обычно бывает местом пребывания богов, в частности, бога зла
Пако.Местом состязания и других действий нартов служит гора Харамаушха
(ХьэрамэIуащхьэ), которая, по всей видимости, является мифической, поскольку ей
нет соответствующего реального топонима, а в эпосе она локализуется в различных
местах: возле Пятигорска (вблизи озера Тумбукан), вблизи Анапы, в верховьях
Кубани, дублем выступает гора Собер-уашха (близ станицы Азовской) и т. д.
Значительное место занимает
опосредованное, эмоциональное определение пространства. Расстояние до края
земли не может одолеть даже бог кузнечного ремесла Тлепш, который для этого
специально изготовил железную обувь и железный посох.
Расстояние до края земли, где обитают
демонические существа, передается также эмоционально. Это настолько большое
расстояние, что этого пути бояться многие нарты, в том числе и тхамада нартов —
Насрен-Жаче. Чтобы добраться до Еминежа, похитившего семена проса, нужно
пересечь семь горных хребтов, три малых и семь великих морей. Аналогично и в
абазинском эпосе: чтобы дойти до края света, где живет “похититель” проса
айныж, нужно преодолеть шестьдесят гор, шестьдесят рек и три больших моря.
От середины мира, где живут нарты
(люди), расстояние прослеживается не только до края земли, но иногда и до неба,
и до того света (хьэдрыхэ). Это тоже носит эмоционально-оценочный характер. По
сказанию “О том, как нарты хотели добраться до неба” (“Нартхэр уашъом
зэрыдэкIыгъэ щIыкIэр”), чтобы добраться до неба, все нарты становят-ся друг на
друга, затем на них ставят все, что есть на земле: иныжей, ис-пов, животных,
птиц, деревья, камни, но до неба нехватило еще хвоста кошки. Непомерно большое
расстояние и до подземного мира. Нарты, которые отправляются туда, чтобы
вернуть похищенную чудовищем — бляго свирель, испытывают голод и холод, у них
как и у Тлепша изнаши-вается железная обувь и посох; и сам их “спуск” в
подземный мир так же долог и труден. В сказках упоминается более “легкий” путь
в подзем-ный мир и обратно с помощью белых и черных баранов: белый баран
возносит в мир земной, а черный — в еще более глубинные сферы подземного мира.
Но возвращение из подземного мира происходит, как правило, иначе. Это расстояние
(по сказке “Батыр, сын медведя”) герой преодолевает с помощью мифической
орлицы. Для этого орлице потребовалось лететь семь дней и семь ночей, съесть
семь буйволов и выпить воду из семи бурдюков из шкуры этих животных.
В мифологии и фольклоре адыгов
вселенная представляется трехчленной: нижний, средний и небесный миры.
Соединяет их мировое древо, которое является частью модели мира. Мировое древо
относится к универсальным мифологемам и выступает как “растительная” модель
мира, в которой отражены основные элементы мироустройства, выражающие структуру
мироздания, совершенство движения от хаоса к космосу, к упорядочению мира.
Наиболее ярко выраженный символ мирового древа — это моделирование мира по
вертикали. Основные части мирового древа по вертикали соответствуют
трехчленному делению вселенной на зоны: верхняя (ветви) — небесный мир, средняя
(ствол) — земной мир, нижняя (корни) — подземный мир. Вместе с тем мировое
древо моделирует также стороны света, времена года, плодородие и т. д.
Мировое древо выступает не только как
соединительный мост между мирами, но и “как посредствующее звено между
вселенной (макрокосмосом) и человеком (микрокосмосом)”. ...Кроме того, оно
поддерживает небо, выступая эквивалентом атланта в греческой мифологии
(антропоморфная модель), змея, кита, слона в других мифологиях (зооморфная
териоморфиая модели), мирового столба.
В адыгской мифологии мировое древо
выступает в образе огромной чинары (бжей). Иногда наблюдается совмещение образа
мирового древа и космической горы. Последний выступает глухо, ограничиваясь,
как правило, упоминанием, что древо стоит на кургане, горе, скале. Вариантом
мирового древа в адыгской (как и в осетинской) мифологии выступает древо жизни
в виде золотого дерева (яблони) с ярко выраженными символами плодородия.
По сказанию “Как Ашамез нашел свою
свирель” мировое древо находится в середине земли (щIы хъурейшхуэм ику дыдэм;
щIыку дыдэм) на большом кургане (Iуащхьэшхуэ) (16). Оно представляет собой
“огромную ветвистую чинару” (“бжэй жыг къуацэшхуэ”) с полым стволом для спуска
(“и кур нэщIу ехыпIэщ”).
В сказке “Батыр, сын медведя” мировое
древо стоит на горе и лишь указывается, что оно — “высокое”.
Мировое древо в указанном сказании
соединяет стороны горизонта — юг и север: “ипщи ищхъэри щызэлъыIэсу ... Iуащхьэм
тетщ” — (дерево), “соединяя юг и север ... стоит на кургане” (19). Нарты,
преследуя бляго с похищенной им свирелью, проникают в подземный мир через
мировое древо. Они спускаются по полому стволу древа, проникнув через
предварительно сорванной одной из верхних веток древа.
Жизнеутверждающая символика, в
частности, плодовитость, выражена более конкретно в варианте мирового древа —
древе жизни. В эпосе оно представляет собой золотое дерево — яблоню (сказание
“Золотое дерево нартов”). Древо жизни выращено богом земледелия и плодородия
Тхагаледжем и находится на нартской земле (идентично земному миру).
Единственный плод, растущий на дереве, может быть рассмотрен, как символ
классической плодовитости.
Символика плодовитости древа жизни не
ограничивается этим. Дочери морской богини в облике голубки похищают яблоко,
чтобы навести на свой след нартов, в которых они желают видеть будущих мужей.
Одна из них — красавица Мигазеш — рожает от нарта Пизгаша двойню: Имыса и
Уазырмеса. Последний, как известно, относится к числу знаменитых нартов: он
иногда выступает на хасэ нартов тхамадой, в ряде случаев то как брат, то как
супруг Сатеней — великой матери нартов. Как видно, древо жизни символизирует не
только плодородие растительного мира, но и упорядочение социальной природы
нартского общества.
Из птиц, кроме указанных орлиц и
птенцов, символами плодородия являются также голуби. Последние играют
позитивную роль в утверждении жизненных начал: указывают нартам, ищущим
свирель, путь в подземелье, в другом случае девушки в их облике ищут себе
будущих супругов. К сонму плодовитости примыкает и морская богиня Пситха-гуаша,
одна из дочерей которой родила нарта.
Как видно, вариант мирового древа —
древа жизни может быть рассмотрен как своего рода классический, многоаспектный
символ плодородия, олицетворяющий упорядочение как природной, так и социальной
сферы. Как уже отмечалось, в представлении адыгов космос делится на три мира —
верхний (небесный), срединный (земной) и нижний (подземный). Каждый из них
имеет свои особенности.
Срединный мир — это земля. Она —
обиталище нартов. Земля огромна. Ее край очень далек, туда очень трудно дойти.
Уже отмечалось, что у покровителя кузнечного ремесла Тлепша, который пытался
дойти до края земли, изнашиваются железная обувь и железный посох. Край земли
иногда тождественен подземному миру. И там, как и в нижнем мире, локализуются
хтонические существа. Но не все стороны света семантически равнозначны. Южная
сторона, точнее, верховья рек, обозначаемые словом “ипщэ”, имеют позитивное
значение, а северная сторона, точнее, низовья рек, обозначаемые словом
“ищхъэрэ”, имеют негативное значение. Аналогичное значение имеет и оппозиция
правое — левое. Особенности подобного мышления оставили глубокий след не только
в мифе и фольклоре, но и в жизни народа. Оно регламентировало и отчасти
продолжает регламентировать многие стороны жизни. Так, при выборе усадьбы
предпочтение делалось (и сейчас отчасти делается) южной части селенья. А
положение о том, что правая сторона — позитивная, почетная, а левая —
негативная, менее почетная, заняло, в частности, в обрядовой и этической
культуре адыгов большое место.
Небесный мир — представляется
семисферным (возможно, это влияние мусульманской традиции). Но нет особого
акцента на “разнокачественности” каждого из небес, хотя самая верхняя сфера
дает представление эмоционально-оценочного характера как о более отдаленном
пространстве. В представлениях о верхней сфере мира, в определенной степени
горы, в частности, Ошхамахо (Эльбрус), приравниваются к небу. “Всякий холм и
возвышенность — репрезентанты Неба”. Небо — обиталище богов. Ошхамахо — это
адыгский Олимп. На Ошхамахо пребывают боги. Небо, Ошхамахо посещают нарты, но
редко (один раз в год один нарт по приглашению богов). Но при необходимости
герои не придерживаются никакой регламентации. Так, нарты, преследуя бога зла
Пако, настигают его на небе. Иногда попытка проникнуть на небо (Ошхамахо) —
владение богов — для героя может обернуться тяжелым испытанием. С этим связан
один из прометеевских мотивов — о прикованном к Ошхамахо страдальце, в роли
которого чаще выступает Насрен-Жаче.
Подземный мир — (загробный,
потусторонний, у адыгов — хьэдрыхэ) представляет собой часть общей
мифологической модели мира. “Мифы о загробном мире развивались из представлений
о загробной жизни, связанных с реакцией коллектива на смерть одного из членов,
и погребальными обычаями” Если в срединном мире живут нарты (люди), то в
нижнем мире обитают хтонические существа — бляго, еминеж, змеи и т. д. Однако
это не исключает существования там, судя по сказкам, и обыкновенных людей.
Жизнь их, а также обстановка, не имеет особых отличий от земной жизни. Так,
люди подземного царства страдают от бляго, который запрудил воды. Они же
выручают героя, помогая ему снарядиться в далекий обратный путь — земной мир.
Подземный мир, как и небо, представляется семисферным. И здесь нет особого
акцента на “разнокачественности” подземных сфер, хотя самая нижняя из них
воспринимается как самая глубокая и отдаленная сфера.
Расстояние до подземного мира,
который представляется очень далеким, имеет чаще всего эмоционально-оценочный
характер. Преодолеть пространство до подземного мира и обратно — дело очень
трудное, оно требует больших усилий даже от самых сильных и отважных нартов.
Чтобы преодолеть этот путь, нартам приходится мобилизовать всю свою силу — и
физическую, и моральную. Они испытывают голод, холод, преодолевают
беспросветный мрак, изнашивают обувь из железа (сюжет возвращения свирели).
Пребывание в подземном мире и возвращение из него — одно из героических деяний
эпического или сказочного героя.
Путь в подземный мир в различных
национальных мифологиях бывает разный — спуск под землю, в колодец, яму,
пещеру, обратный путь — подъем на гору, на дерево, по лестнице, по цепи,
веревке. У адыгов нарты попадают в подземный мир через мировое дерево, в сказке
— через яму (на веревке), через дерево мировое, а в более отдаленные ярусы — с
помощью веревки или орлицы. В сказке “Есмуко Есхот”, например, герой попадает в
подземный мир через дыру и с помощью черного барана, а возвращается оттуда на
ковре (последний мотив не характерен для творчества адыгов, это, видимо,
восточное влияние). В этой сказке подземный мир имеет также некоторые свои
особенности. Там находится аул пши-шайтанов — Алирегу-Альгож, у которого
находится пленница — жена героя. В этом жанре встречается также загробный мир с
некоторыми особенностями. Так, в “Сказке о младшем сыне” он находится на
высокой горе. Героя, зашитого в конскую шкуру, поднимает туда орел (он обычно
уносит к себе в свое гнездо на горе людей и скот). В этом мире много серебра,
золота и оружия, необыкновенный сад, в котором нельзя повредить ни веточки, а
фрукты нельзя есть сразу, класть в карманы. В этом мире обитают также голуби,
которые могут обернуться девушками необыкновенной красоты. Забрав оперение одной
из них, герой женится на ней. У них рождается дочь. Однако жена болеет,
поскольку муж не вернул ей еще маску. Когда муж вернул ей маску, она надела ее
и улетела к себе, взяв с собой дочь. Герой возвращается на землю с помощью того
же орла, вцепившись в его спину, когда он спал. Локализация загробного мира на
небе, как в этой сказке, хоть и редко, но имеет место в мифах. В данном случае
он отличается как от подземного, так и от срединного мира — в нем много золота
и серебра, необыкновенный сад. Подобная атрибутика определяется, видимо,
локализацией его в светлом небесном месте в противоположность подземному,
темному миру. Кроме того, нетрудно заметить, что традиционное представление о
загробном мире здесь обрастает различными мотивами, характерными для жанра
сказки. В карачаево-балкарском эпосе имеется такой же сюжет о посещении нижнего
мира (сказание “Сосрук в подземном мире”), где в качестве героя выступает
Сосрук. Здесь подземный мир, как и в адыгских представлениях, мало отличается
от земного. Путь в подземный мир и обратно также обнаруживает общие черты:
Сосрук попадает в подземный мир на черном баране, а выносит его оттуда орлица.
Более своеобразен нижний мир в
осетинском нартском эпосе. В сказании “Сослан в стране мертвых” герой
отправляется в нижний мир, чтобы достать лястья с дерева Аза, растущего только
там. Путь в страну мертвых долог и труден, но здесь нет тех способов перехода,
которые упоминаются в адыгских и карачаево-черкесских представлениях. У осетин
в страну мертвых не может войти живой. Сослан входит туда силой, силой же
выходит, ибо нет пути из страны мертвых в мир живых. В стране мертвых свой
повелитель — Барастыр, вход в нее через железные ворота, у которых стоит
привратник Аминон. В самой же стране мертвых обитают мученики, которые расплачиваются
за свои земные дела, в сущности, за грехи, кто праздно шатался, повешен за
ногу; те, что повешены за руки, крали чужое добро; а за язык повешены
клеветники (25) и т. д.
Подобное представление о наказании
душ умерших грешников, по всей видимости, является поздним наслоением и связано
с христианской идеологией.
Сотворение мира
Представления о сотворении мира
являются важнейшей составной частью мифологии. В них обнаруживаются основные
особенности мифологии как системы. Сотворение мира подразумевает не только
процесс образования важнейших составных частей мира — неба, земли и т. д., но и
многочисленных элементов мира. М. Е. Мелетинский отмечает: “...кардинальная
черта мифа, особенно первобытного, заключается в сведении сущности вещей к их
генезису: объяснить устройство вещи — это значит рассказать, как она делалась;
описать окружающий мир — то же самое, что поведать историю его первотворения”[5,39].
По М. И. Шахновичу, представление о
сотворении мира могло возникнуть в период разложения первобытнообщинного
производства. “Гончарное производство, — отмечает он, — способствовало
образованию представления о том, что мир был вылеплен из глины. В элефантике
рассказывали о древнеегипетском боге Хнуме, который сформировал мир из нильской
глины на гончарном круге как горшечную посуду. В индийском мифе Пуруша размесил
глину шестью пальцами и из нее изготовил землю. Большинство иудеев и христиан
понимают сотворение мира как изготовление его руками Бога из хаоса”[8,60].
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5
|