В самой общей форме ответ Франка таков Потенциальное обладание предметом знания не есть еще знание об этом предмете: это только возможность знания, но не само знание. От познающего субъекта требуются специальные усилия для того, чтобы потенциально имеющуюся у него информацию в форме непосредственного переживания относительно предмета познания превратить в содержание знания Это осуществляется, во-первых, с помощью особой познавательной операции, которую Франк, следуя за Э. Гуссерлем, называет интенциональностью сознания и познания, в основе которой лежит концентрация внимания на том или ином непосредственно имеющемся нас в данный момент переживании, которое возникает в результате контакта чувств и со­знания человека с тем или иным фрагментом бытия, выделение этого переживания из всего потока переживаний. Во-вторых, выделенное из потока переживаний конкретное пережива­ние, например восприятие дома или какого-нибудь предмета красного цвета, необходимо соотнести со всей остальной совокупностью переживаний и тем самым определить его свое­образие в отличие от всех других. В результате подобных познавательных операций «слепой поток переживаний», в котором, по Франку, и состоит жизнь сознания и который образует материал знания, потенциально всегда имеющийся у познающего субъекта в силу его по­стоянной и неустранимой включенности в бытие, и превращается в знание.

Таким образом, процесс познания изобра­жается Франком как актуализация потенци­ального — как прояснение того, что ранее уже присутствовало в сознании, но в неявной, за­темненной форме (форме «слепых переживаний»). как переход от переживания бытия, которым мы непосредственно обладаем в силу нашей включенности в это бытие, к знанию о бытии, т. е. к представлению его (бытия) а познавательных формах, в которых потенци­ально имеющееся содержание знания (мате­риал знания) становится актуально наличным, более или менее четко обозначенным и определенным. Сама же эта актуализация потен­циально сущего в нас бытия, как бы просветление этой смутной, сумеречной сферы, не­посредственно данной нам как поток пережи­ваний, по мнению Франка, может быть осуществлена в двух формах, соответственно этому существует два основных типа знания.

Сознание может, во-первых, сосредото­читься на абстрактном единстве бытия. При этом переживаемое преобразуется в противостоящий субъекту предмет, а сознание суживается до простой направленности на этот предмет (интенциональности), утрачивая свое существенное содержание как потока пережи­ваний. Этот способ актуализации потенциаль­ного составляет основание отвлеченного рационально-рассудочного познания. Во-вто­рых, переход от переживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может совер­шаться не через отрешение от переживания, а через его расширение до всей полноты бытия. В этом случае обладание бытием есть уже не направленность сознания на предмет, а обладание в смысле слияния моего Я с предметом, приобщения моей жизни к всеобщей жизни, т. е. к жизни всеединства. Здесь уже имеет место более высокий тип знания — знание интуитивное как переживание самого бытия, как единство переживания и знания.

Обобщенно говоря, отличительную особенность отвлеченного (предметного) знания Франк усматривает в том, что познаваемый предмет в нем воспринимается и мыслится как нечто внешнее субъекту, лишенное собствен­ной значимости, постигаемое (хотя бы в прин­ципе) в ясных, отчетливых и общезначимых понятиях. Предметное знание дает нам трезвый. «рассудочный, обмирщенный образ мира», единственным отношением к которо­му является отношение трезвой ориентации в нем. Этот образ мира соответствует трезвой, обыденной, рассудочной установке нашего духа, расчленяющий действительность на совокупность отдельных, относительно обособленных определенностей, противостоящих человеческому сознанию.

В интуитивном знании, в отличие от пред­метного знания, субъект и объект познания не противостоят друг другу, а взаимопронизывают и взаимополагают друг друга. Простейший пример — эстетическое восприятие Здесь предмет перестает быть частью холодного, равнодушного мира, мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом, мы как бы вступаем в контакт с чем-то близким нам. Если в предметном познании объект ношения предстает как нечто внешнее, пассивное, а активность исходит от субъекта, который, стремясь обнаружить свойства объекта всеми имеющимися у него средствами (в актах внимания, созерцания, логического вывода, сравнения и т. д.). преобразует данный в интуиции материал знания, то в интуитивном знании эту функцию может взять на себя только внутреннее переживание, живое общение, своеобразный диалог с предметом познания, когда в ответ на наше заинтересованное, глу­боко личностное отношение объект так или иначе самовыражается, самораскрывается.

Этот гносеологический феномен, служа­щий предпосылкой познания реальности, Франк называет откровением. «Откровение, — пишет он, — есть всюду, где что-либо су­щее (очевидно живое и обладающее сознани­ем) само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе, открывает себя другому через воздействие на него». Чаше всего своеобразие этой познавательной ситу­ации Франк иллюстрирует, обращаясь к внут­реннему миру человека. В то же время он под­черкивает, что этот феномен присущ реаль­ности как таковой, во всех ее проявлениях и формах существования, поскольку она есть не что иное, как само себе открывающееся и само себя сознающее бытие. В результате знание перестает быть безличным, чисто объектив­ным и превращается в знание-переживание, в знание-общение, дающее предмет в его непосредственной целостности и собственной зна­чимости. Пережить, прочувствовать что-либо — значит знать предмет «изнутри», в общей жизни с ним.

В интуитивном познании, по Франку, мы имеем дело не только с единством субъекта и объекта, но и с их единством со средствами познания. Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности является здесь основным онтологическим «инструментом», «средством» познания. Лишь себя субъект здесь может использовать в качестве средства познания, а именно дать в себе же место для откровения другого; лишь изменяя себя само­го, человек обретает новый опыт. Главная за­дача, которая в этой связи встает перед чело­веком, — преодолеть узкие рамки объективи­рующего, безличностного отношения к окру­жающей действительности.

В предметном и интуитивном знании за­действованы разные структуры человеческо­го существа. В первом человек действует как чистый ум, во втором — как личность, т. с. как воедино собранная совокупность всех его сил и способностей. И в этом своем качестве он выступает как нечто индивидуальное и уникальное, абсолютно незаменимое в сово­купном бытии. Из этого следует, что резуль­таты интуитивного познания в решающей сте­пени зависят от духовного склада конкретной личности, от пережитого и накопленного ею жизненного и духовного опыта. Это не зна­чит, что тем самым интуитивное познание становится чисто субъективным; оно сохра­няет свойства объективности, но на других путях и другими средствами, чем это дости­гается в отвлеченном знании, — главным образом на путях «слияния моей индивиду­альной жизни с жизнью всеединства», фор­мирования духовной общности людей, вовле­ченных в процесс познания.

Хотя, с точки зрения Франка, предметное, рационально-рассудочное знание не может дать ответа на основные вопросы человечес­кого бытия, тем не менее он признает его в качестве необходимой ступени развития по­знания. «Момент рациональности, — пишет он, — ...остается для нас объективно реаль­ным элементом самого бытия, и потому опи­рающаяся на него установка трезвого раци­онального миропонимания как таковая вполне оправданна и уместна. Более того: от­влеченный иррационализм, отрицающий объективную значимость рационального на­чала, есть направление еще более ложное и вредное, чем отвлеченный рационализм».

Характеризуя свое мировоззрение в целом. Франк указывал на то, что одним из важнейших мотивов его творческой деятельности всегда являлось стремление «рационально выразить сверхрациональное существо реальности». То. что Франк называет трансрациональным, или сверхрациональным, — это не что третье, возвышающееся над односторонностью традиционной, классической трактовки рациональности, сложившейся в западноевропейской философии XVII—XVIII вв. и той расширительной трактовкой иррациональности, которую она получила в философии жизни, экзистенциализме и других течениях западноевропейской философской мысли XX столетия. Эти устремления Франка и определенной мере созвучны магистральной линии развития современной гносеологии, внимание которой все более концентрируется на поиске «новой рациональности», более богатой и гибкой по сравнению с классическим рационализмом.

И все же глубинную сущность реальности вообще, человека и Бога в особенности, но Франку, не в состоянии постичь и выразить в полном объеме не только рациональное, но и более глубокое интуитивное знание. В после­дней своей глубине реальность непостижима необъяснима и невыразима. Ее нельзя объяс­нить и выразить в словах и понятиях, однако она не только предстоит нам в этой своей не постижимости, но и имеет свой собственный «голос», она «говорит», что совершается в том специфическом гносеологическом феномене, который был выше описан под именем откровения реальности, т. е. ее самообнаруження и самовыражения. Хотя это откровение, считая Франк, отнюдь не равнозначно демонстрации своего содержания в какой-то логически явной и прозрачной форме, но оно оставляет человеку возможность уловить природу реальности в своем внутреннем опыте и попытаться постичь и выразить ее некоторым юн венным, опосредствованным образом. При всей тщетности интеллектуальных усилий проникнуть в саму суть реальности мы все таки можем, по словам Франка, как бы «кружиться» около ее. Это достигается, например, художественно-выразительными средствами, в особенности языком поэзии, средствами мистического опыта и т. д.

Труды Франка по гносеологии — своеоб­разная страница отечественной философской мысли. В то же время они не лишены опреде­ленных слабостей. Франк, например, необос­нованно резко противопоставляет рациональ­но-рассудочное и интуитивное познание, его Критика рационального познания, в особен­ности научного, не всегда справедлива. Труд­но безоговорочно принять и идею онтологизма. лежащую в основании всей теоретико-познавательной концепции Франка. Эта идея вы­полняет в ней двойственную, внутренне противоречивую функцию. С одной стороны, она помогает подметить и преодолеть действитель­ные недостатки субъективистских интерпрета­ции процесса познания, но одновременно по­рождает упрощенные представления о путях и механизмах формирования и развития знания, в частности ведет к недооценке роли активно­сти человека в этих процессах.

Вопрос №5

Интуитивизм Лосского.

Несмотря на то, что метафизика была цен­тральной темой в творчестве Лосского, отправной точкой его философских исследований, если не считать самой первой работы - «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903):, оказалась гносеоло­гическая проблематика, которой был посвя­щен его труд «Обоснование интуитивизма» (вышел отдельной книгой в 1906 г.), принес­ший автору широкую известность. Но при этом решение вопросов познания и в этой ра­боте было тесно связано со стремлением по­строить цельную и непротиворечивую теорию бытия.

По признанию самого философа, ос­новной замысел интуитивизма возник у него в возрасте между 18 и 25 годами, когда он еще размышлял над проблемами мирового бытия, исходя из своих юношеских материалистичес­ких представлений. От материализма Лосский отошел лишь тогда, когда ему стало ясно, что материализм не может быть оправдан посред­ством теории познания.

Немалую роль здесь сыграли лекции про­фессора университета А. И. Введенского, по­священные проблемам гносеологии и особен­но «Критике чистого разума» Канта. Именно благодаря изучению Канта, чью «Критику чистого разума» он впоследствии перевел на русский язык,  Лосский проникся убеждени­ем, что познанию доступно лишь то, что им­манентно сознанию, т. е. внутренне ему при­суще. «Однако, — писал он, — в силу скрытого все того же материализма, побуждавшего меня рассматривать мир как неорганичес­кое множество резко обособленных друг от друга элементов, весь имманентный состав сознания представлялся мне не более как совокупностью моих ощущений и чувств; таким образом, я неизменно приходил к солипсиз­му и скептицизму...

 «Я знаю только то. что имманентно моему созна­нию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь». «Все имма­нентно всему!». 

Блеснувшее внезапно озарение было в те­чение нескольких лет развернуто философом в теорию непосредственного созерцания познающим субъектом самой реальности, от субъекта независимой. Эту теорию Лосский назвал интуитивизмом, или идеал реализмом.

Теория интуитивного знания Лосского близка не только к имманентной философии И. Ремке и В. Шуппе, но и к получившей значи­тельно большее влияние в XX в. феномено­логической школе, исходившей из непосред­ственного созерцания явлений, и философии жизни, особенно в ее варианте, разработан­ном А. Бергсоном, для которого интуиция так­же выступала как единственно адекватное средство познания живого органического це­лого. Придя к выводу, что предмет непосредственно дан нашему познанию в опыте, Лос­ский называет свою теорию познания эмпи­ризмом. Однако это отнюдь не тот эмпиризм, который характерен для английских философов Ф. Бэкона. Дж. Локка. Дж. Беркли и осо­бенно Д. Юма, отталкивающихся от индивиду­ального сознания и индивидуального опыта. Лосский отвергает этот индивидуалистичес­кий эмпиризм, следуя здесь русской философ­ско-религиозной традиции, которая в лице И. В. Киреевского. А. С. Хомякова, В. С. Соло­вьева и С. Н. Трубецкого видела в индивидуа­лизме главный порок европейской философии и европейского мировосприятия вообще. «Мистический эмпиризм,   - пишет Лосский, — отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием налично­сти самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он призна­ет сферу опыта более широкою, чем это при­нято думать, или он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследо­вательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также  универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистическою эмпиризма, что дол­жен быть обозначен особым термином - интуитивизм.

В отличие от эмпиризма Бэкона или Юма Лосский считает, что весь мир, включая при­роду, других людей н даже Бога, познается нами так же непосредственно, как и мир субъектив­ный, мир нашего Я. Мистический эмпиризм утверждает возможное и. непосредственного знания не только отвлеченно-рациональных форм идеальных сущностей, сверхчувствен­ных идей, но н мира сверхчувственных су­ществ, или субстанций. которые суть конкрет­но-идеальное бытие. Лосский. таким образом, допускает не только чувственную и интеллек­туальную интуицию, но и сверхчувственный опыт, интуицию мистическую.

Интуитивизм Лосского есть последова­тельно развернутое учение об открытости со­знания. Как отмечает В. В. Зеньковский,  Лосский «отбрасывает, по существу, всякий мо­мент трансцендентности в сознании», т. е. выхода за его пределы в сознании4. Философ убежден, что предмет познается так, как он есть: «...ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале».

Лосскому необходимо было дать ответ на кардинальный для интуитивизма вопрос: как возможно такого рода непосредственное знание мира чувственного, идеального и даже запредельного, металогического, — божественного? Ответ на этот вопрос уже предполагал выход из сферы гносеологии к ее онтологическим предпосылкам, т. е. ме­тафизике.

Собственно, эта метафизическая предпо­сылка интуитивизма Лосского в самом общем виде сводится к уже упомянутому утвержде­нию, что «все имманентно всему». Это значит, что мир есть некоторое органическое целое и индивид в нем не есть нечто обособ­ленное, замкнутое в себе, он внутренне свя­зан со всем остальным миром, со всеми су­ществами в нем. Лосский подчеркивает, что созерцание других сущностей такими, како­вы они в подлиннике, возможно благодаря единосущию, которое существует между по­знающим индивидом и всеми элементами мира. В силу этого единосущия между инди­видом и познаваемым им миром устанавли­вается гносеологическая координация — по­нятие, заимствованное Лосским у имманент­ной философии, но играющее в его метафи­зике другую роль, а потому получающее иной смысл. «Вследствие единосушия и гносеоло­гической координации, — поясняет философ, — всякий элемент внешнего мира существу­ет не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание: это — первичное существование всех элементов мира, есть условие возможнос­ти развития сознания и может быть названо предсознанием. Предсознание, таким обра­зом, есть бытийное основание сознания.

С помощью учения о гносеологической координации и предсознании Лосский хочет справиться с проблемой, которую не­легко решить в рамках учения о полной принадлежности сознанию всего мирово­го сущего. В самом деле, с этой точки зре­ния человек, во-первых, должен обладать всей полнотой знания о сущем и, во-вто­рых, не может заблуждаться, поскольку предмет — и чувственный, и идеальный -полностью открыт ему. Но если гносеоло­гическая координация как отношение субъекта со всеми другими сущностями в мире еще не есть познание, если это отно­шение имеет место на предсознательном уровне, тогда понятно, что в сферу нашего сознания и соответственно познания всту­пает только малая, незначительная часть объекта, а именно та, на которую мы на­правляем свое внимание, что «благодаря этому мы выделяем предмет, сопоставля­ем его с другими предметами, выявляем его определенность, отличие от остальных, со­поставления приводят к опознанию». Но все-таки остается пока неясным, как же при единосущии субъекта с миром оказывает­ся возможным заблуждение, ошибка, лож­ное умозаключение, примеров которых в истории познания мы видим предостаточ­но. Это нелегкий вопрос для теории инту­итивизма. К нему обращается Лосский в более поздних своих работах, указывая на то, что наше сознание подчас производит субъективный синтез из непосредственно воспринимаемых данных, смешивая дей­ствительное восприятие с воспоминания­ми или с субъективными ожиданиями.

«...Бывают и такие случаи, — пишет Лосский. — когда состав восприятия... не есть только вы­борка из подлинника, но содержит в себе некото­рое искажение его, производимое воспринимаю­щим субъектом. Таковы случаи иллюзии... Соглас­но интуитивизму, представляемые эле­менты иллюзии суть не субъективно-психические переживания, а транссубъективные данные про­шлого опыта, оторванные от своего места и време­ни и спаянные субъектом с данными настоящего времени и места. Таким образом, иллюзия есть субъективное сочетание транссубъсктивных эле­ментов опыта. В ней субъективен синтез, произве­денный субъектом, но синтезируемое транссубъ­ективно» (Лосский Н. О. Чувственная, интеллек­туальная и мистическая интуиция. С. 178—179).

Данные материалы  представляют собой ограниченную версию подготовки к семинарам у доктора философских наук Нажмудинова Г. М.

Полную версию вы сможете получить обратившись на е-mail: GPV2@yandex.ru или RZVRT@mail.ru

[1] Для объяснения своего понимания идей Платон приводит как символ знамени­тую легенду о пещере. В ней сидят прикованные узники. Свет огня освещает вход в пещеру. Перед ней какие-то существа носят на длинных палках чучела зверей, птиц, людей, различные изображения. Узники не видят ни этих существ, ни манекенов. Они не могут повернуть головы, и лишь тени, рожденные в мерцающем свете огня, сколь­зят перед их глазами. Узники не знают другого мира, кроме мира теней. Если кому-нибудь из этих узников посчастливится в дальнейшем освободиться от оков и заглянуть в мир действительных явлений, он будет несказанно поражен его богатством и разно­образием. И если в дальнейшем ему придется снова быть в этой пещере, он будет жить в мечтах о реальном красочном мире.

[2] ЭМПИРИЗМ (от греч. empeiria — опыт), направление в теории познания, признающее чувственный опыт единственным источником достоверного знания. Противостоит   рационализму. Для эмпиризма характерна абсолютизация опыта, чувственного познания, принижение роли рационального познания (понятий, теории). 

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14