Один из характерных представителей ранней ренессанской философии был кардинал Николай Кузанский. Он ориентировался на традицию неоплатонизма. Философская проблематика его работ, центральная из которых – «Ученое незнание» – вопросы отношения мира и Бога, вопросы познания. Кузанский стоял на пантеистических позициях, сближая Бога как бесконечное существо, абсолют, с конечным миром. Если Бог – это макрокосмос, то человек – микрокосмос, подобие Божие, он не только часть целого, но и новое целое в целом, индивидуальность. Человек соединяет в себе как земное, так и божественное. Человек, как считал Кузанский, вполне способен познавать природу, и это осуществляется посредством чувств, воображения, рассудка и разума. Чувственное познание – начальная стадия, упорядочивается рассудком. Разум от связи с чувствами свободен. Разум – высшая теоретическая способность человеческого сознания, которая направлена на выявление и прояснение противоположностей. Кузанский высказал идею о том, что все вещи состоят из противоположностей, противоположности совпадают. Ярким примером этого выступает Бог, т.к. он везде, т.е. Бог – это Все, а с другой стороны Бог нигде, значит, он  -Ничто. Человек тоже есть синтез противоречий – он конечен как существо телесное, но бесконечен как духовное. Для истины заблуждение требуется, как для света – тень. Познание подлинных сущностей, стало быть, невозможно, но более или менее точные представления получить можно. Даже самое глубокое знание не ликвидирует незнания (знает лишь тот, кто осознает свое незнание) – процесс познания осуществляется по пути, приближающему нас к недостижимому абсолюту – Бог остается непознаваемым.

Все это в совокупности изменило взгляды людей на мир и па положение в нем человека, наложило глубокий отпечаток на характер всей последующей науки и философии. Для этой эпохи характерно как бы второе рождение идей античной фи­лософии. Та же обращенность к человеку, те же стихийно-материалистические тенденции возродились на новой историко-культурной почве, обогащенной влиянием средневековой араб­ской культуры, становлением и укреплением наряду с монастыр­скими школами университетской науки, а также под влиянием потребностей общественно-исторической практики, дав мощный импульс развитию естественных и гуманитарных наук, зало­жив основы опытного естествознания нового времени.

Вопрос №8       Философия XVII века и научная революция.

Развитие опытного знания требовало замены схоластического метода мышления новым, непосредственно обращенным к реальному миру. В иной атмосфере воз­рождались и развивались принципы материализма и элементы диалектики. Растущие знания о природе подтверждали истинность материализма и опровергали исходные положения идеализма. Однако материализм того времени был механистическим и метафизическим. Поскольку другие науки, например химия и биология, находились еще в зародышевом состоянии, то естественно, что точка зрения наиболее разработан­ных в то время наук — механики и математики — казалась всеобщей. В механике видели мыслители ключ к тайнам всего мироздания. Применение механического метода вызвало поразительный прогресс в познании физического мира. Представление о механической обусловленности явлений осо­бенно упрочилось под мощным влиянием открытий Ньютона, в воззрениях которого механическая причинность получила глубокое математическое обоснование. Однако, зная движение, механика не знает развития. Поэтому метод мышления фило­софов и был тогда по преимуществу метафизическим.

Английский философ Ф. Бэкон (1561 - 1626) — родоначаль­ник материализма нового времени. Он считал, что философия должна носить, прежде всего, практический характер — там, где она остается умозрительной (схоластичной), она неистинна. Схоластик, говорил Бэкон, плетет какую-нибудь научную ткань, бесспорно удивительную по тонкости нити и по тонкости рабо­ты, но совершенно пустую и ни на что непригодную. Именно он возжег факел новой науки — методологию экспериментального естествознания, которую он утверждал как залог будущего могущества человека, его господства над природой. А господст­вовать над природой можно, только подчиняясь ее законам. Выводы науки должны основываться на фактах и от них идти к широким обобщениям. Экспериментальному знанию соответ­ствовал введенный Бэконом индуктивный метод, состоящий из наблюдения, анализа, сравнения, эксперимента. Но опыт может дать достоверное знание лишь тогда, когда сознание будет свободно от ложных «призраков». «Призраки рода» — это ошибки, вытекающие из того, что человек судит о природе по ана­логии с жизнью людей; «призраки пещеры» заключаются в ошибках индивидуального характера, зависящих от воспитания, вкусов, привычек отдельных людей; «призраки рынка» — это привычки пользоваться в суждении о мире ходячими пред­ставлениями и мнениями без критического к ним отношения; «призраки театра» связаны со слепой верой в авторитеты. Не ссылаться ни на какие авторитеты — таков был принцип науки нового времени, взявшей в качестве девиза изречение Горация: «Я не обязан клясться ничьими словами, кто бы он ни был». Истинную связь вещей Бэкон видел в определе­нии естественной причинности. Однако обращает на себя вни­мание «теологическая непоследовательность» Бэкона, который, провозглашая материалистические принципы, допускал суще­ствование бога и в общем идеалистически толковал закономерности общественной жизни.

В лице английского философа Т. Гоббса (1588 - 1679) ма­териализм Бэкона нашел своего защитника и продолжателя. Материя, по Гоббсу, вечна, а отдельные тела временны. Движение материи он рассматривал как перемещение тел в пространстве, то есть как механическое движение, и уподоблял ме­ханизму не только все тела природы, но и человека и общество. В отличие от Бэкона, Гоббс решительней отвергал религию и считал ее несовместимой с наукой, хотя в своих взглядах на религию был непоследователен: он оставил ей место в жизни общества как средству «обуздания масс». Кроме того, мета­физичность материализма Гоббса выразилась, в частности, и в том, что в своей трактовке движения как результата столкнове­ния двух тел он практически склонился к теории первотолчка, совершенного богом (деизм). Считая, что все знания добывают­ся с помощью ощущений, Гоббс тем не менее в своей гносеологии подчеркивал важное значение разума, особенно его матема­тических операций.

Если Бэкон разрабатывал в основном метод эмпирического, опытного исследования природы, а Гоббс несколько расширил эмпиризм Бэкона за счет математики, то французский ученый и философ Р. Декарт (1596 - 1650), напротив, поставил на первое место разум, доведя роль опыта до простой практиче­ской проверки данных интеллекта. Он стремился разработать универсальный метод для всех наук, исходя из теории рациона­лизма, предполагавшего наличие в человеческом уме врожден­ных идей, которые во многом определяют результаты познания. К числу врожденных идей он относил большинство оснований математики и логики (например, «две величины, равные тре­тьей, равны между собой»). Воззрения Декарта на природу носили механистический характер: Вселенная — это огромный механизм. Она изменчива и имеет историю своего развития. Первоначальный импульс к существованию и развитию мира дает бог, но впоследствии его развитие определяется самостоятельной творческой силой материи. Декарт одним из первых разработал, хотя и на механистической основе, идеи эволюции и провел их через все области учения о природе — от образо­вания светил и планет до возникновения растений, животных и человека. Образование звезд и планетных систем осущест­влялось, по Декарту, благодаря вихревому движению материи: мировая материя беспредельна, однородна, не имеет пустот и делима до бесконечности. Здесь Декарт одним из первых вплотную подошел к идее о материальном единстве универсума. Материя находится в непрерывном количественном и качественном движении, определяемом универсальными законами механики. Тем же законам подчиняется и органический мир: животные — это сложные машины. Человек же, в отличие от животных, обладает разумом и речью, что выходит за пределы действия законов механики. Для объяснения этих явлений Декарт вынужден был допустить наряду с материальной субстанцией, понимаемой им как протяженность, существование бога и производной от него духовной, мыслящей субстанции — души. Характерной чертой философии Декарта является, таким образом, дуализм.

Первым вопросом философии для Декарта был вопрос о возможности достоверного знания и определяемая им проблема метода, посредством которого может быть получено такое зна­ние. В решении этого вопроса ему пришлось преодолеть фило­софский скептицизм. Природа познания состоит в том, что именно требование сомнения, распространяющегося на всякое знание, приводит к утверждению возможности достоверного зна­ния. Поняв, что, быть может, меня обманывает злой и хитрый демон или другой какой обманщик, рассуждает Декарт, я начи­наю во всем сомневаться. Но при этом я не могу сомневаться в том, что я сомневаюсь, что существует мое сомнение, мысль. Отсюда знаменитое изречение Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую!» Через достоверность мысли и бытия мыслящего существа он идет к достоверности бытия вещей.

Метод научного познания Декарта называется аналитичес­ким, или рационалистическим. Этот метод требует ясности и непротиворечивости операций самого мышления (что обеспечивается математикой), расчленения объекта мышления на про­стейшие элементарные части и сначала изучения их в отдель­ности, а затем — движения мысли от простого к сложному. И не нужно полагать человеческому уму, говорил Декарт, какие бы то ни было границы: нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть.

Материалистическую сторону учения Декарта развил нидерландский философ Б. Спиноза (1632 - 1677), противопоста­вивший дуализму материалистический монизм. Он решительно отвергал представление о мышлении как об особой субстанции, которая будто бы существует сама по себе и проявляется сама через себя. Бог, идеальное и материальное слились у Спинозы в единую бесконечную субстанцию (натуралистический пан­теизм). Спиноза утверждал, что существует единая находящаяся вне сознания субстанция, которая является причиной самой себя (Спиноза) и не нуждается ни в каких других причинах. Бог Спинозы неотделим от природы и полностью лишен ка­честв личности. Необходимость причин и следствий, происте­кающая из внутренних законов единой субстанции,— вот единственный принцип мирового порядка. Единая субстанция обладает двумя познаваемыми атрибутами, то есть неотъемлемыми свойствами — протяжением и мышлением. Наряду с протяжением материя, начиная от камня и кончая человеческим мозгом, способна мыслить, хотя и в разной степени: челове­ческое мышление лишь частный случай мышления вообще. А это есть гилозоизм. Мышление трактовалось как своего рода самосознание природы. В этом состоит монизм Спинозы. Отсюда принцип познаваемости мира и глубокий вывод: порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Мышление тем совершеннее, чем шире круг вещей, с которыми человек вступает в контакт, то есть чем активнее субъект. Мера совершенства мышления определяется мерой его согласия с общими законами природы, а подлинными правилами мышления яв­ляются верно, познанные общие формы и законы мира. Понимать вещь — значит, видеть за ее индивидуальностью универсаль­ный элемент, идти от модуса к субстанции. Разум стремится постичь в природе внутреннюю гармонию причин и следствий. Эта гармония постижима, когда разум, не довольствуясь не­посредственными наблюдениями, исходит из всей совокуп­ности впечатлений.

В своем определении природы как единственной основы, или субстанции, вечное бытие которой вытекает из ее сущности, Спиноза полностью снимал вопрос о возникновении приро­ды и тем самым о боге как ее творце, оспаривая центральный догмат христианства о «творении из ничего». Данью времени было лишь то, что природу Спиноза называл богом, а бога — природой. Кроме огромного достоинства философии Спинозы, заключающегося в обосновании тезиса о субстанциальном единстве мира, в его воззрениях содержались также и элементы диалектического понимания мира, а именно единство конечного и бесконечного, единого и многого, необходимости и свободы. Именно Спинозе принадлежит классическая формулировка: «Свобода есть осознанная необходимость».

Английский философ Дж. Локк (1632 - 1704) был противником подчинения знания откровению и утверждал, что вера не может иметь силу авторитета перед лицом ясных и очевидных опытных данных. Идею бога он считал неясной и пута­ной; отвергая точку зрения о врожденных идеях, полагал, что все наши знания мы черпаем из опыта, ощущений. Люди не рождаются с готовыми идеями. Голова новорожденного — чистая доска, на которой жизнь рисует свои узоры — знание. Так Локк обосновывал сенсуализм в противоположность рациона­лизму Декарта. Нет ничего в уме, чего раньше не было в ощущении,— вот основной тезис Локка. Ощущения получаются в результате действия внешних вещей на наши органы чувств. В этом состоит внешний опыт. Внутренний же опыт (рефлексия) есть наблюдение ума за своей деятельностью и способами ее проявления. Однако в трактовке внутреннего опыта под влиянием рационализма Локк допускает все же, что уму присуща некая спонтанная сила, независящая от опыта, что рефлексия помимо внешнего опыта порождает идеи существования, време­ни, числа. Отрицая врожденные идеи как внеопытное и доопытное знание, Локк признавал наличие в разуме определенных задатков или предрасположенности к той или иной деятель­ности. Он выделил три вида знания по степени его очевид­ности: исходное (чувственное, непосредственное), дающее зна­ние единичных вещей; демонстративное знание через умозак­лючение, например через сравнение и отношение понятий; высший вид — интуитивное знание, то есть непосредственная оценка разумом соответствия и несоответствия идей друг другу. Продолжая идеи Гоббса о связи языка и мышления, Локк выдвинул понятие семиотики как общей теории знаков и их роли в познании. Он оказал огромное влияние не только на последующее развитие материалистически ориентированной философии, но и, наметив диалектику врожденного и социаль­ного, во многом определил дальнейшее развитие педагогики и психологии.

Немецкий философ Г. Лейбниц (1646 - 1716) развивал идеи объективного идеализма, заложенные в платоновском насле­дии. Его заслуга состоит в том, что он высказал ряд глубоких мыслей диалектического характера. Мир, считал Лейбниц, состоит из мельчайших элементов, или монад — духовных элементов бытия, обладающих активностью и самостоятельностью, находящихся в непрерывном изменении и способных к страданию, восприятию и сознанию. Следовательно, в отличие от Спинозы, к понятию субстанции прибавляется понятие деятельной силы, то есть аристотелевский принцип самодвижения материи. Однако Лейбниц «изъял» из единой субстанции Спинозы его пантеистически понимаемого бога. Бог, по Лейб­ницу, возвышается над телесным миром, являясь его «виновником и господином». Единство и согласованность монад есть результат богом «предустановленной гармонии». Так, «низшим» монадам присущи лишь смутные представления (в таком сос­тоянии находится неорганический мир и растительное царство); у животных представления достигают ступени ощущений, а у человека — ясного понимания, разума. Признавая основным свойством монад деятельную силу, устанавливая энергийную связь между ними, а, с другой стороны, защищая идею бога-творца, Лейбниц «через теологию подходил к принципу не­разрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и движения».

Отвергая представление о пространстве и времени как о самостоятельных началах бытия, существующих наряду с мате­рией и независимо от нее, он рассматривал пространство как порядок взаимного расположения множества индивидуальных тел, существующих вне друг друга, а время — как порядок сменяющих друг друга явлений или состояний тел. Одной из вершин философского наследия Лейбница является его учение об индивидуальной монаде как концентрированном мире, как зеркале единой и бесконечной Вселенной. Диалектика общего и индивидуального, несмотря на идеалистическую основу учения Лейбница, была высоко оценена диалектическим материализ­мом. Занимаясь логикой, Лейбниц разработал ее рациональную символику, вскрыл строение и законы доказательства как одного из основных приемов рационального познания. Он является одним из зачинателей современной символической и математи­ческой логики.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20