Ранний либерализм был оптимистичным, энергичным и философским потому, что он был представителем растущих сил, которые появились как бы для того, чтобы без больших трудностей одерживать победы и принести своей победой великие блага человечеству. Либерализм противостоял всему средневековому и в политике и в философии, потому что средневековые теории использовались для того, чтобы санкционировать власть церкви и короля, чтобы оправдать гонения и воспрепятствовать расцвету науки; но он был одинаково враждебен и современному ему фанатизму кальвинистов и анабаптистов»[19].

Как уже было отмечено выше, И. Кант во всеуслышание объявил, что «коперниканский» антропологический поворот в философии произведен именно им. На самом деле подобные заявления всегда соответствуют действительности лишь отчасти, поскольку любой переворот в науке не осуществляется в одночасье. Он долго готовится усилиями многих, и трудно определить ту черту, за которой переворот уже осуществился, а до которой - еще нет.

Дж. Локк, как было отмечено К. Марксом, создал философию компромисса. Это верно и в том, что касается перехода от космоцентризма к антропоцентризму. Джон Локк не противопоставляет один способ мышления другому. Он изображает их как два этапа на одном и том же пути познания - первый и последний. На первом этапе применяется метод объяснения: человек ищет законы, которые Бог «зашифровал» в мире, словно в загадке-шараде. К этим законам сводится все индивидуальное. На последнем этапе познания применяется метод понимания: здесь важно постичь внутренний мир людей, которые заняты достижением своих жизненных целей. Вернее, одной цели - счастья, но - каждый на свой, уникальный лад.

Такое компромиссное решение проблемы не может быть последовательным. В ней всегда преобладает либо одно, либо другое. У Локка еще преобладает космоцентризм над антропоцентризмом, метод объяснения над методом понимания. Это выражается, во-первых, в том, что незыблемые законы мира установлены Богом; человек только открывает их, но не оказывает на формирование этих законов никакого субъективного влияния. Во-вторых, как бы Локк ни допускал разнообразие жизненных путей человеческих и своего, уникального понимания счастья у каждого из людей, он и здесь усматривает, в сущности, один-единственный непреложный закон: к счастью стремятся все, даже Бог, который « счастлив абсолютно». Стремление к счастью присуще всем людям без исключения, и в этом опять-таки проявляется объясняющий стиль мышления. В-третьих, Бог у Локка совершенно лишен каких бы то ни было личностных черт. Он установил законы мира, и сам дал для себя обязательство не нарушать их - из уважения к себе как законодателю. Поэтому в мире Локка нет места спонтанности, чему-то иррациональному, алогичному. Поэтому понимание этого мира сводится к пониманию чисто рациональному. Локк холодно-рационально взирает на страсти других людей, отнюдь не пытаясь «вчувствоваться» в них на основании своего собственного опыта.

И. Кант, в сравнении с Локком, разумеется, совершил значительный шаг вперед - и в этом смысле завершил антропологический переворот. Этот шаг состоит в том, что причинность, закономерность, необходимость были объявлены не чертами самого мира, а формами мышления человеческого рассудка.

Хотя И. Кант и пошел, казалось бы, дальше Дж. Локка в обосновании «субъективного», «понимающего» метода, это движение вовсе не было дальнейшей «демократизацией» познания. Наоборот, мышление Канта открывало путь к новой авторитарности. Это немедленно сказалось и на судьбе метода понимания в классической немецкой философии. Он вовсе не получил здесь развития: Другого следовало не понимать, а привести к единообразному, правильному мышлению.

Аргументы Локка И. Кант использует только тогда, когда пытается разрушить феодальные порядки в Германии - точнее, подвигнуть всех мыслящих людей к их разрушению. Здесь он вполне готов идти даже дальше Локка. Но вот что будет, если феодальные порядки рухнут? Более всего Канта пугает возможный хаос и анархия, которые неизбежно усугубят и без того огромное экономическое отставание страны от европейских соседей. Едва будут разрушены феодальные порядки, как немедленно следует установить новую, принципиально иную дисциплину - дисциплину, основанную на новом, разумном понимании долга. Гражданин новой Германии должен руководствоваться только долгом и ничем, кроме долга. Кант же отводил себе скромную роль наставника, объясняющего, в чем этот долг состоит. В отличие от англичанина, который, по мнению Локка, мог на свой страх и риск определять, что такое для него счастье, и следовать этому представлению, немец у Канта ни на миг не оставался без надзора: едва избавленный от диктата теологов и метафизиков, он немедленно должен подпасть под морализирующий кантианский контроль.

Философию И. Канта нельзя верно понять, отрывая ее от контекста исторической ситуации в Германии, в который она была вплетена....

Немецкие мыслители прекрасно видели, как в Англии и Франции происходит формирование единых наций, «собираемых» рынком. Сама экономика стимулировала прогрессирующее разделение труда внутри страны, специализацию районов, которые теперь уже не могли жить друг без друга, не вступая в постоянные экономические связи. Единый общенациональный рынок порождал постоянное общение жителей различных районов, что вело, в конечном счете, к становлению единого национального государства и к формированию общенациональной культуры. Это, в свою очередь, давало новый стимул к развитию общенациональной экономики.

Европейские соседи Германии все более уходили вперед по пути экономического развития. Если Германия не желала остаться безнадежным аутсайдером, она должна была немедленно предпринять - если употребить модное ныне выражение – «догоняющую модернизацию». Но как можно было предпринять ее, как можно было ускоренно создать общенациональный рынок и общенациональную экономику, если этому препятствовала раздробленность на 300 княжеств, каждое из которых устанавливало таможенные барьеры и проводило протекционную политику для «своих» производителей?

Требовалось разрушить систему феодальной власти. Но пока эту необходимость сознавали только интеллектуалы вроде Канта, которые следили за происходящим в окружающем мире. Остальным представителям народа такие мысли, разумеется, тоже приходили в голову, но идеологи немецкого феодализма - теологи и метафизики - быстро убеждали их, что такие мысли греховны и ошибочны.

Следовало, таким образом, в первую очередь подорвать власть теологов и метафизиков. И те, и другие выдавали себя за ученых. Авторитет их опирался на знания о великом мироустройстве, поколебать которое не в силах никакая человеческая активность. Все их теории сводились, в сущности, к одному-единственнному тезису: мир устроен Богом именно так, а не иначе, и божественное мироустройство непосредственно предполагает незыблемую власть феодалов.

Иными словами, космоцентризм в философии был оправданием существования феодальных порядков и феодальной раздробленности, при которых свободная созидательная активность предпринимающего индивида не поощрялась.

Именно для того, чтобы подорвать эти феодальные порядки, и требовалось осуществить антропологический переворот, заменив космоцентризм антропоцентризмом.

Стратегия, избранная И. Кантом, предполагала решение ряда задач.

Во-первых, требовалось показать, что ремесленник и ученый-естествоиспытатель - это люди, которые не приспосабливаются к действительности, а активно творят ее. И это - не только нормально, но и вполне соответствует философскому представлению о человеке. Ремесленник и ученый правы и компетентны, а пределах своей сферы деятельности.

Во-вторых, следовало доказать, что теологи и метафизики, взявшиеся рассуждать о мире в целом и о Боге, наоборот, некомпетентны. При чем некомпетентны принципиально: не только они по недоумию своему, но и вообще никто на их месте не смог бы ответить на вопрос, каков мир в целом и каков Бог.

В-третьих, необходимо было дать новое основание для жизневоззрения немцев. Уже процитированное нами выше высказывание из второго предисловия к "Критике чистого разума" свидетельствует, что Кант вполне понимает немецкий менталитет: немец должен иметь исходное, самоочевидное, незыблемое представление о чем-то фундаментальном и безусловном, на основе которого строится общая этика и вытекающие из нее моральные требования к повседневному поведению.

Ранее таким фундаментом было учение о мире, созданном Богом. Если оно будет подорвано критикой, то немедленно следует предложить новый фундамент, а именно коренящееся в человеке внутреннее представление о долге, выраженное в категорическом императиве.

Может показаться, что категорический императив не содержит никаких конкретных моральных требований. Он всего лишь велит поступать всякий раз по такому правилу, относительно которого можно пожелать, чтобы это правило сделалось обязательным для всего человечества.

Такое рассуждение было бы немыслимым в устах Локка. Тот возразил бы, что человек, видящий счастье в обжорстве или в пьянстве, желал бы такого же счастья для каждого представителя человечества. («Бездельник, кто с нами не пьет!» - поется в одной из застольных песен). Любитель лошадей, наоборот, желал бы, чтобы все человечество прониклось этой любовью.

Однако Кант строит свою этику не на представлении о счастье, которое действительно индивидуально у каждого, а на представлении об общем долге, который один для всего мыслящего человечества. При ближайшем рассмотрении оказывается, что таким обязательным для всех долгом оказывается стремление к идеалам просвещенного буржуазного мироустройства. Этический путь к капитализму - вот рецепт Канта для Германии, точно так же, как неокантианцы рекомендовали более века спустя немцам этический социализм.

Применительно к нашей теме это, однако, означает, что Кант не нуждается в методе понимания, когда речь заходит об этике. Его не интересует, что думает и чувствует каждый из немцев - его интересует то, что должен думать и чувствовать в соответствии с общечеловеческими ценностями, избрать которые ему поможет внутренний голос практического разума, прокомментированный И. Кантом.

2.4            И. Фихте «Каков человек, такова и его философия»

Последователь И. Канта И.Г. Фихте тоже внес весомый вклад в развитие философии понимания, и точно также не испытывал в ней нужды, как оказалось в итоге. Такой парадокс объясняется тем, что И.Г. Фихте уже имел возможность наблюдать влияние неокантианства на немецкую публику. Эта публика на словах превозносила Канта и восторженно принимала общечеловеческие ценности, но на деле вовсе не торопилась воплощать их в жизнь.

Вывод, сделанный И.Г. Фихте, был таким: некоторые люди по характеру, по темпераменту своему просто не могут принять кантианскую философию, даже если желают этого всей душой. Эти люди не находят в себе энергии, нужной для преобразования. Они не способны сами создавать представления о предмете, они предпочли бы получать его в готовом виде.

И.Г. Фихте пришел к выводу, который трудно переоценить: «Каков человек, такова и его философия». Всех людей он разделил на догматиков и критиков. Догматики не способны к кантианскому мышлению. Они воспринимают мир как данность, а предмет - как «готовую» вещь, к которой надо приспосабливаться, сообразуясь с ней. Догматик - это исполнитель, принимающий мир таким, какой он есть.

Критик, напротив, склонен сам выстраивать свое представление о предмете, сам упорядочивать данные опыта.

Если бы И.Г. Фихте остановился на этой констатации, он, возможно, сделался бы родоначальником теории психологических типов. Однако он не остановился на ней, поскольку не обладал необходимой психологу беспристрастностью. Он страстно желал распространения среди немцев людей критического типа, а потому не был готов признать, что догматичность или критичность детерминированы какими-то внешними факторами и, стало быть, соотношение догматиков и критиков в любом обществе остается неизменным. Фихте, скорее, надеялся, что догматизм - это не черта характера, а результат непросвещенности, признак отсталости, которую можно преодолеть пропагандой своего учения. Однако низкие результаты пропаганды кантианства и фихтеанства в германских пределах убеждали в обратном.

Возможно, сам, не сознавая того, Фихте нанес по кантианству сокрушительный удар. А именно: если есть мышление догматическое и есть мышление критическое, то нет никакого мышления общечеловеческого. Каждый человек - либо догматик, либо критик. Это открытие И.Г. Фихте было развито затем Ф. Ницше, который говорил о великих людях, устанавливающих новые ценности (это и есть «критики»), и о людях заурядных, пассивно принимающих эти ценности в «готовом виде», будто они существуют «от природы» («догматики»). И у Ницше, впрочем, одному из двух этих типов отдается явственное предпочтение. Только беспристрастный психолог и основатель прагматизма У. Джемс ставит «догматиков» и «критиков» на одну доску, признавая равными и равнозначными эти «философские темпераменты», которые он именует, соответственно, «жестким» и «мягким».

Из вопроса онтологического и гносеологического вопрос о существовании «объективной реальности» превращается, таким образом, в вопрос понимающей психологии. «Объективная реальность» - это специфическая интеллектуальная конструкция, которую создает для себя человек «догматического» темперамента для оправдания своей пассивности, приспособленчества, нежелания предпринимать активные действия. Ссылаясь на то, что «обстоятельства объективно сложились так», он снимает с себя ответственность и избавляется от чувства вины за бездействие. Такую же роль играет для него представление о «воле Божьей» или «судьбе».

Повторим еще раз: это психологическое толкование существования двух методов в философии и науке – «объясняющего» и «понимающего» - впервые было предложено И.Г.Фихте. Однако оно не получает у него беспристрастно-психологического развития, поскольку сам И.Г.Фихте весь пыл своего красноречия употребляет на пропаганду только одного, «критического» стиля мышления. Тем самым, он опять-таки отказывается от метода понимания, в обоснование которого внес столь значимый вклад, поскольку начинает навязывать «критическое» мышление всем немцам. Немцы должны мыслить критически - и нет нужды понимать, как они мыслят на самом деле. Только мысля критически, они смогут преодолеть феодальную отсталость Германии и объединиться в единую нацию.

Однако Фихте, как и Кант, вовсе не желает, чтобы «критическое» мышление приводило к анархии. Позволить каждому самостоятельно создавать собственную картину предмета и собственную картину мира нельзя - при подобном разброде «догоняющая модернизация» невозможна. ( Подобный же стиль рассуждений мы наблюдаем сегодня в России: здесь осуждается либеральная идея вольного рынка, поскольку она не позволила бы догнать развитые постиндустриальные державы, экономика которых начинала развиваться именно на основе идеи либерализма локковского толка).Поэтому « конечное Я» у Фихте творит предмет ( не-Я) не по собственному произволу, а под постоянным надзором бесконечного Я, т.е. Бога, присутствующего в человеческой душе и говорящего в ней.

По сути, однако, это означает возвращение к докантовскому философствованию - возрождение той самой метафизической идеи Бога, от которой Кант пытался отказаться. Таким же возвращением к докантовскому философствованию оказывается и гегельянство. Здесь Бог как Мировой Разум последовательно вкладывает свои идеи в исторически существующие общества и в головы людей. Тем самым, кантовский антропологический переворот снова преодолевается: не человек создает идею Бога, а идея Бога создает человека.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8