51]. Эти персонажи, организующие движение внутри картины, и в роли которых должен выступить зритель, входящий в пространство картины – государи, чьи образы отражаются и в зеркале и в почтительности под участником действия. В зеркальности нам открывается 5)-й пласт произведения – видимый образ, навязанный нашему присутствию в картине или наше псевдо-присутствие как господство, которое «господствует потому, что выполняет тройную функцию по отношению к картине. Именно в этом центре сходятся взгляд модели в тот момент, когда ее изображают, взгляд зрителя созерцающего сцену, и взгляд художника в момент его работы над картиной» [50, 52]. Государь, - инстанция власти и зависимости, обуславливающий само созерцание картины Веласкеса, может быть истолкован именно через хайдеггеровское понятие субъекта, роль которого исполняет человек, оказавшийся внутри классической новоевропейской картины мира, но существовать он там может лишь в качестве образа, поэтому в «господствующей» точке зрения совмещаются (и друг друга заменяют) взгляды художника (персонажа), наблюдателя

(персонажа), короля (персонажа), но и Веласкеса, и любого зрителя.

Классическая реальность в представлении предстает сложноструктурированной игрой видимостей (1)-5)) из которых самой

«реальной» является та, даже видимость которой не всегда видима, но всегда подразумевается – образ субъекта.

Живопись семнадцатого века очертила горизонт субъективного видения, погруженного в повседневность. Субъектного, в отличие от субъективного, ибо предоставила поле абсолютного зрения частных, локальных ситуаций, сотворя определенную мистику реализма, в которой предметность, поданная с определенной точки зрения, приобрела характер от этой точки, независимый, как независимо единое пространство зрения, воспроизведенное неподвижно-единым, безоценочным взглядом субъекта, не человека (где-то здесь корень запредельного воздействия произведений

Караваджо, Веласкеса, Рембрандта, Вермеера, в которых шедевр отныне рождается не на стыке фигуры художника-творца и идеальной красоты, но пассивно-включенного в пространство картины созерцателя и подчеркнутой обыденности, населяющей это пространство). Самоопределение человека относительно своих субъектных прав в координатах неба, природы и судьбы свершилось – божественный свет разума пытливо ловится в бликах светотени, природа демонстрирует себя в естественности бытия и быта

(«низкий» жанр: плебеи, кабаки, бойни, больницы, то, где творится и проходит естество), судьбой оказалось существование в стихии этой природы с желанием, пребывая внутри, оказаться в позиции независимого наблюдателя и оценка возможности им стать, стать субъектом по отношению ко всем объектам: «До сих пор зрачок художника покорно вращался, как птоломеевы светила, по орбите вокруг предметов. Веласкес деспотично устанавливает неподвижную точку зрения. Отныне картина рождается из единого акта видения, и предметам стоит немалых усилий достичь зрительного луча. Зрачок художника водружается в центре пластического космоса, и вокруг него блуждают формы вещей. Неподвижный зрительный аппарат направляет свой луч-видоискатель прямо, без отклонений, не отдавая предпочтения ни одной фигуре. Сталкиваясь с предметом, луч не сосредотачивается на нем, и в результате вместо округлого тела возникает лишь поверхность, остановившая взгляд» [39, 196-197].

Атмосферное, поверхностное видение предполагает необязательность, а точнее, невозможность глубины. Дабы решить проблему (судьбу) сочетания создания представления о мире в целом (говоря языком Канта), сохраняя знание о локальности своего индивидуального положения, человеку-субъекту оказалось необходимым ограничиться и сосредоточиться в сфере видимости, представления, определенным образом памятуя о глубине, о фатально непредставимом.

2.3 Рефлексия науки.

Для характеристики исторической и экзистенциальной ситуации Нового времени обычно используют то, что сама новая рациональность положила себе в качестве образца и оправдания – науку в современном смысле слова. Исследования в этой области подробны и многочисленны, но нас в этом аспекте интересует возможность интерпретировать научную активность человека через эстетическое понимание категории «представление», в особенности, по отношению к субъекту познания, так чтобы наука предстала результатом творческих актов, однородных по своей сути с актами искусства. Смысл подобной интерпретации заключается в принципиальной «искусственности» позиции человека, выступающего субъектом, в фатальной парадоксальности этой позиции, требующей от человека служить всеобщей инстанцией смысла, сохраняя уникальность индивида.

Главная характеристика Нового времени – сама новизна, обновление всех форм теоретизирования и практики, основанное на раскрепощении свободной активности индивида от структур «старого», традиционного, замкнутого: «Он хочет – независимо от заданных образцов – увидеть все своими глазами, испытать собственным рассудком и получить критически обоснованное суждение» [13, 135].

Благодаря разрыву системы традиционных мировоззренческих связей и детерминаций, человек осознает свою исключительность, и, как следствие, одиночество: «Все эти перемены вызывают человека двойственное ощущение.

С одной стороны, - свобода движения и личной деятельности. Появляется самовластный, отважный человек-творец, движимый своим «ingenium»

(врожденным разумом), ведомый фортуной», получающий в награду «fama» и

«glorie» – славу и известность. Но, с другой стороны, именно из-за этого человек теряет объективную точку опоры, которая в прежнем мире у него была, и возникает чувство оставленности, даже угрозы… Страх, присущий Новому времени, возникает не в последнюю очередь из сознания, что у человека нет больше ни своего символического места, ни непосредственно надежного убежища, из ежедневно подтверждающегося опыта, что потребность человека в смысле жизни не находит убедительного удовлетворения в мире» [13, 137].

Иерархическая картина мира распалась, человек лишился обусловленности своего существования, системы воспроизводства смысла жизни, потерял свое происхождение, фиксированное в мировой иерархии, потерял родовые признаки, позволявшие быть в нее вписанным. Без генетических признаков, он оказался замкнут на самого себя с самоопределением зафиксированным Спинозой для субстанции – «causa sui»

– причиной самого себя, оборвав логическую укорененность в мире, и тем обретя призрачное существование, исчерпывающееся самозаявленностью, демонстрацией своей значимости, сменяющей демонстрацию признаков, идентифицирующих индивида в средневековом феодальном обществе:

«Различие, противопоставляющее феодальное общество обществу буржуазному, а признак – знаку, состоит в следующем: признак имеет происхождение, тогда как знак – нет; перейти от признака к знаку значит разрушить последний (или исходный) рубеж – идею происхождения, основания, устоев; это значит включиться в процесс бесконечной игры эквивалентностей и репрезентаций» [7, 53].

Саморепрезентация, самопредставление оказывается способом нового существования человека, побуждая его к новому смысловому самоопределению, поиску в самом себе структуры и обретенной свободы и суверенности, и, внутри этой свободы, детерминации своей активности

(описание своей сугубо человеческой конечности). Эта структура разворачивается в двух планах представления, соединяемых в точке творческого усилия и превращения (бесконечной игры репрезентаций) – планах природы и субъективности. Образцом классического рационалистического разворачивания этих планов является научное знание

Нового времени, выступившее средством особой аккомодации зрения - видения субъекта, позволившей ему организовать и сконструировать:

«…новое понятие природы. Оно подразумевает непосредственную данность; совокупность вещей как они есть до тех пор, пока человек ничего с ними не сделал; общее понятие для энергий и веществ, сущностей и закономерностей. Это и предпосылка нашего существования, и задача для познания и творчества» [13, 137-138]. Природа в Новое время выступает в качестве некоей независимой сущности, которая одновременно не сводима к культурным стереотипам человеческого разумения: «Природа, которую открывают в семнадцатом веке, не первобытная или райская культура, не запечатленная книга или сокровенный текст, она вообще внекультурна, внесловесна» [3, 38], – но и является внутренней сутью и детерминантом самого человека: «В своем первом, телесно-душевном бытии человек сам принадлежит к природе. Но стоит ему осознать эту принадлежность, как он начинает, распоряжаясь ею по своему усмотрению, выходить из мира природных связей и противопоставляет себя ему. Этот опыт лежит в основе второго главного элемента нового понимания человеческого бытия: понятия субъективности» [13, 139]. В природе человек обнаручивает свое чужое, связь с которым потеряна, ибо не регламентирована отныне какой-либо высшей инстанцией и, благодаря этому приобретает особый эмоциональный эффект новизны: «Ужас» Б. Паскаля перед несоизмеримой с человек вселенной, но также и восторг «героического исступления Дж. Бруно более, чем все математические доказательства и физические эксперименты, свидетельствуют о неожиданной реальности новооткрывшегося мира. Дело идет не о гипотезах, взглядах, теориях, учениях. Неотвеченные спекуляции, не трезвые наблюдения, не здравый смысл, а чуть ли не метафизический страх и мистическое вдохновение образуют начало новой премудрости. Подлинно философское изумление и бытийный страх перед лицом неведомо как разверзшейся бездны лежат в истоках страсти к научному познанию…» [4, 196]. Принципиально-мировоззренчески задача формулируется так: благодаря какой своей способности человек может удовлетворить свою познавательную страсть и преодолеть ее ужас и с помощью каких средств? Человеку необходимо оправдание, не доходящее до богохульства даже в секуляризированную эпоху, и метод.

Выше описывалась сопричастность субъекта-творца творческой активности Бога. Соответствие субъекта-ученого высшему Субъекту находит свое описание и оправдание еще в философии Николая Кузанского, где четко распределены субъектные роли: Бог, собравший всю объектную полноту (и творческую и познающую) в едином своем акте, в точке абсолютного минимума, имприцитно содержащей все, и человек, шаг за шагом отслеживающий экспликацию, развертку порядков бытия, ум- измеритель, получивший право иметь дело если не с тотальным, то с наличным, и тем (в этой сфере) присвоив себе суверенные права субъекта- инстанции значений сущего, опираясь на собственную рациональность.

Однако, в силу именно отсутствия тотальности охвата сущего, сугубо человеческой локальностью видения, его права субъекта не абсолютны.

Человек находится как бы «рядом» с комплексом всех смыслов, с точкой пересечения активности природы и божественного знания, ибо ограничен естественной структурой своего мировидения, костными комплексами индивидуальной ситуации, образующими его мир, то есть мир, его окружающий – «идолов познания» Бэкона: «Миры, в которых живет и умирает человек, - в самом деле идолы, то есть образы мысли и формы воображения, обретшие силу самой действительности» [3, 80]. В этом смысле научный поиск истины либо локализуется в рамках только человеческой активности например, (Т. Гоббс: «Истина – не есть свойство вещей…, она присуща одному только языку» [14, 264]; Дж. Локк: «Наши умы не созданы столь же обширными, как истина, и не соответствуют полному объему вещей… Состояние наших умов далеко от такого совершенства, о каком мы составили себе идею. Тем не менее… мы обнаружим, что мы пребываем в мире с такими способностями, которые позволяют достичь познания достаточного, если мы будем ограничивать его такими намерениями и направлять к таким целям, на которые указывает нам наша природа и обстоятельства нашего бытия…» [26, 175]), то есть внутри наших миров; либо по ту сторону нашей действительности: «Природа есть то, что не совпадает ни с одним миром, осмысленным человеком. Она по ту сторону «миров», она показывается как бы «между» ними» [3, 83].

В обоих случаях, только в разных смыслах, происходит своеобразная дереализация познания, принципиальная несхватываемость бытия мышлением

(по крайней мере – человеческим): «От Бэкона до Беркли – через Гоббса и

Локка – проходит линия, которая завершается в концепции Юма, провозгласившего: общее никогда не может быть тождественным бытию, мыслить – значит не быть, быть – значит быть единичным фактическим существованием» [18, 165]. Этим положением фиксируется не только позиция познаваемой предметности – природы, но и познающего, в его неспособности выйти за рамки единичной фактичности собственного существования. Полнота бытия и познания человеку не дана, тем более при столкновении с эмпирической уникальностью явлений: «То что было в начале развития эмпирического направления ощущением разомкнутости мира, превратилось в интуицию принципиальной несоизмеримости мира и критериев рационального сознания» [18, 175].

В этой связи обращает на себя внимание возможность изменения взгляда на «видимость» – работающую действительность ограниченного кругозора индивида, образующую «его мир». При сохраняющемся значении о не истинности этого «мира» (или неполноты истинности), он, все равно, оставляет за собой действенность в качестве актуальной реальности, и, при этом, находится в полной зависимости от человека, ибо им и образован. Иначе говоря, этот «мир» оказывается определенным видением мира, которое, ввиду своей принципиальной ограниченности, приобретает возможный, гипотетический характер, и, тем самым, оставляет место для других гипотез, при условии их генетического родства, то есть возникающих не посредством откровения, но ввиду творческой деятельности человека: «Прывычный взгляд» перестает быть просто привычным и становится таким же точно мысленным экспериментом над миром (возможной конструкцией), каким является первоначально новая теория» [2, 185].

Человек, благодаря наличной действенности своего взгляда, получает право судить о структуре этого наличного со всей своей ограниченностью, не нарушая божественную субординацию. Вырванный из «готовой», «уже свершившейся» истины откровения и Божественного разума, человек начинает руководствоваться «нетрадиционной идеей разума – автономного источника своих порядков» [4, 202]. Но для построения некоей новой конструкции мира предполагает радикальную редукцию «своего мира», то есть разворачивается в пространстве чистого воображения (с подспудно осознаваемой задачей найти место этого разворачивания в ином по отношению к «прывычным мирам» пространстве и с соблюдением по крайней мере такой же действенности нового видения, какая была у старого).

«Теоретический ум обретает независимость от непосредственного опыта, неопределенного и случайного, утрачивает характер интеллектуального созерцания, сосредотачивается в себе и развертывается в новом облике самостоятельного творца собственного рационального мира. Только отстраняясь от всего чувственного как внешнего, освободившись от всех впечатлений, созерцаний, представлений, только сосредоточившись в себе, ум достигает возможной теоретической всеобщности… Только здесь он ближе всего уподобляется самой Истине. Из этого подобия истины ум развертывает подобие мира (курсив мой – Н. Н.): мир возможных идеальных порядков, искусственных мер, которыми теперь можно идеально измерять чувственную реальность, расщепляя ее на измеримую реальность физики и неизмеримую реальность метафизики» [4, 222]. Научное познание предполагает в качестве первого шага дереализацию привычного мира, однако этим не ограничиваясь, но конструируя новый мир. Это требует изменения самих принципов сбора и фиксации фактического, то есть феноменов, имеющих весомо-действенный характер: «Сложная работа изменения самого видения должна опосредовать «непосредственность» наблюдения, прежде чем оно станет свидетельством нового знания» [2, 177-

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15