Новым временем. Более того, эта идея была как прочувствована, так и продумана Новым временем, что (как методология) происходило в тактике очищения Монтенем внутреннего пространства субъекта, что вполне логично демонстрирует отсутствие прерогативы на реальность у множества образов, расположенных (воспринимаемых скептическим умом) на границах субъекта.

«Среди человеческих измышлений нет ничего более истинного и полезного, чем пирронизм. Он рисует человека нагим и пустым, признающим свою природную слабость; готовым принять некую помощь свыше …» [34, 2, 189].

Скептицизм здесь в ряду прочих «измышлений», он тоже «рисует», представляет некий образ человека, но знающего о своей «лишь образности», являющегося неким онтологически пустым местом. Думающее воображение, как и всякое иное, наполняет это пространство содержательными образованиями, но при этом знает об их иллюзорности, воспринимает их как чистую работу ума, скептический тренинг: вообразить, чтобы потом разрушить, воспитав привычку к недоверию, а значит к свободе. «Меня нелегко убедить в том, что Эпикур, Платон и

Пифагор принимали за чистую монету свои атомы, свои идеи, свои числа: они были слишком умны, чтобы верить в столь недостоверные и спорные вещи… Они тешились измышлениями, которые по крайней мере были увлекательными и остроумными… Некий древний мудрец, которого упрекали в том, что он проповедует такую философию, о которой сам он в душе невысокого мнения, ответил: «Это и значит философствовать» [34, 2 195-

196]. Внутренняя свобода, независимость через перечисление, демонстрацию возможности иного, освобождения от стереотипов, следовательно, - привычек, следовательно, - зависимости. «Дело не во множестве субъективных мнений и взглядов. Монтень сталкивает не мнения, а интеллектуальные и духовные миры… Культуры, религии, эпохи, народы, философские системы – все это духовные вселенные. Для жителей и творцов каждой Вселенной – она и есть сам мир, но сам мир – это мир таких

Вселенных, мир возможных миров» [3, 82]. Человек по Монтеню живет в им же интерпретированном мире, мире поданном через осмысление, не существующему сам по себе. Он с культурологической позиции воспринимает и то, что культурой не является, то есть видит эстетически, как развернутое перед ним представление, панораму бытия как картину: «Разве не Платону принадлежит божественное изречение, что природа есть не что иное, как загадочная поэзия! Она подобна прикрытой и затуманенной картине, просвечивающей бесконечным множеством обманчивых красок, над которой мы изощряемся в догадках» [34, 2, 223-224]. Природа есть проступающая сквозь туман картина, где каждая капелька тумана есть очередное противоречивое суждение о ней. Туман еще не рассеян естественым светом разума, ибо не обнаружился его носитель: «… человек знает о своем теле не больше, чем о душе… Мы предложили его разуму судить о самом себе… Я показал достаточно, как мало он себя знает. А как может понимать что-либо тот, кто не понимает самого себя?» [34, 2,

248]. Главная претензия человека на возможность осмыслять действительность заключена в самоуверенности (Возрождение!) его разума, единственной (после десакрализации жизни) структуры, претендующей на то, чтобы представлять человеку порядок бытия. Для Монтеня же это способность извратить бытие иллюзией на потребу человеку, в смысле потакания человеческим слабостям, пересоздание бытия по мерке человека.

А вследствие того, что человек и этой меры не знает и не имеет, действительность превращается в хаос несдерживаемого воображения:

«Разумом я всегда называю ту видимость логического рассуждения, которую каждый из нас считает себе присущей; это разум, обладающий способностью иметь сто противоположных мнений об одном и том же предмете, представляет собой инструмент из свинца и воска, который можно удлинять, сгибать и приспособлять ко всем размерам» [34, 2, 257].

Ренессансный плюс разума – способность создавать новые миры, обернулся минусом – творчеством иллюзий, прячущих под своим покровом действительность, а следовательно истину и о ней, и о себе: «Весьма вероятно, что естественные законы существуют, как они имеются у некоторых других созданий; однако у нас они утрачены по милости этого замечательного человеческого разума, который во все вмешивается и повсюду хочет распоряжаться и приказывать, но вследствие нашей суетности и непостоянства лишь затемняет облик вещей» [34, 2, 276].

Осмысляющая, интерпретирующая роль разума вся заключается в способности воображения, не дает проникнуть в подлинность бытия: «Мировоззрения и учения не вводят нас в суть вещей, а, напротив, отгораживают нас от природы, сталкивают человека всего лишь с самим собой. Собственная природа человека отделяет его от природы выдуманным им миром. Природа есть то, что не совпадает ни с одним миром, осмысленным человеком. Она

– по ту сторону «миров», она показывается как бы «между» ними» [3, 83].

В подобной ситуации естественный гносеологический ход – отказаться от дискредитировавшего себя разума, предоставив место другой познавательной способности, представляющей мир в виде чистого потока восприятий, - чувственности: «Всякое познание пролагает себе путь в нас через чувства – они наши господа. Знание начинается с них и ими же завершается» [34, 2, 284]. Но колоссальны и разнообразны доказательства того, что чувственность – царство субъективизма, что никакого достоверного знания только через них не получишь. Монтень фиксирует гносеологический тупик: «Чтобы судить о представлениях, получаемых нами от вещей, нам нужно было бы обладать каким-то оценивающим инструментом; чтобы проверить этот инструмент, мы нуждаемся в доказательствах, а чтобы проверить доказательство, мы нуждаемся в инструменте: и вот мы оказываемся в порочном круге. Так как чувства не в состоянии разрешить наш спор, поскольку они сами совершенно не достоверны, его должно решить рациональное доказательство; но всякое рациональное доказательство нуждается в другом доказательстве и мы, таким образом, обречены на непрерывное движение вспять. Наша мысль не проникает в окружающие нас предметы, но возникает через посредство чувств; чувства же со своей стороны познают не окружающие предметы, а лишь свои собственные впечатления; таким образом мысль и представление исходят не из предмета, а из впечатлений и ощущений наших чувств, но впечатления и самый предмет – вещи различные» [34, 2, 298-299]. Итак, мы принципиально разделены с действительностью как она есть: она, как природа, - «не культурна», не входит в смысловое пространство нашей активности, и она изменчива, потому обманывает наши чувства. Мы же существуем в замкнутом круге представлений, которыми тщимся стабилизировать непрерывный поток бытия. Именно на стыке этого противоречия: смысловой стабильности и бессмысленной текучести, проявляется, во-первых, гносеологическая радикальность скепсиса: «Нет никакого неизменного бытия, и ни мы, ни окружающие нас предметы не обладают им. Мы сами, и наши суждения, и все смертные предметы непрерывно текут и движутся. Поэтому нельзя установить ничего достоверного ни в одном предмете на основании другого, поскольку и оценивающий, и то, что оценивается, находятся в непрерывном изменении и движении» [34, 2, 299]. И, во-вторых, онтологическая радикальность, заключающаяся в несводимости «нашего» существования к бытию: «Мы не имеем никакого общения с бытием, так как человеческая природа всегда обретается посередине между рождением и смертью; мы имеем о себе лишь смутное и прозрачное как тень, представление и шаткое, недостоверное мнение» [34, 2, 299]. Монтень демонстрирует трагическую ситуацию несовпадения человека с бытием и, следовательно, с самим собой. То есть субъект распался (и в этом смысл тревожного самоощущения эпохи). Одна часть (наследие Возрождения) – носитель собственных иллюзий, что не мешает им быть его истинами – он ими живет, не зная, что они иллюзии; и другая, которая знает даже об иллюзорности первой, но не имеет «своей» реальности. Одна часть принимает вымысел за действительность, другая наоборот; и не только в «случае Ликаса», в иллюзорном мире живет не только безумец, но и спящий: «Те, кто сравнивал нашу жизнь со сном, были более правы, чем им иногда казалось. Когда мы спим, наша душа живет, действует и проявляет все свои способности не в меньшей мере, чем когда она бодрствует… Мы бодрствуем во сне и спим, бодрствуя… Наша явь никогда не бывает настолько полной, чтобы до конца рассеять фантазии, которые можно назвать снами бодрствующих и даже чем-то худшим, чем сны» [34, 2, 293-294]. Дневные иллюзии хуже иллюзорной действительности сна. «Вторая часть» субъекта, скептическая, критическая, рефлексирующая может соединиться с реальностью только сверхъестественным путем: «Он может подняться только тогда, когда Богу бывает угодно сверхъестественным образом протянуть ему руку помощи; и он поднимется, если откажется и отречется от своих собственных средств и предоставит поднять себя и возвысить небесным силам» [34, 2, 302].

Сверхъестественное – непознаваемо, природа – непознаваема, иллюзия

(«второго порядка») – безумна; в этом отказе или отсутствии разума эти три структуры обретают фундаментальное единство истока новой формы самоосмысления человека после Возрождения.

Традиционно представление о Новом времени как об эпохе кристаллизации и торжества рациональности. Разум, кажется, наконец обрел и осознал свою суверенность и способность своим всепросвечивающим взглядом организовать мир своего торжества, реализуемый в максимальной степени в научном познании природы. Однако, анализ научного подхода показал, что разум Нового времени имеет дело не с природой, которая принципиально, онтологически невнятна разуму, неразумна сама, а с идеальными образами (объектами)природы, идеей природы: «Природа есть идея: она, разумеется, встречается на каждом шагу и в любой былинке, но нигде не предстает нам как таковая, как природа сама по себе. Как таковая она может лишь мыслиться, а еще точнее лишь подразумеваться, ибо всякая мысль, всякая идея представляет природу лишь в одном из ее возможных аспектов. Природа есть идея того, что по сути своей необходимо пребывает вне идеи, вне мысли. Иначе говоря, природа – это апофатическая идея» [3, 87]. В связи с таковым определением природы, условием ее познания становится необходимость стать на ее «точку зрения», в позицию неразумности. Подобный ход реализуется отнюдь не только в мистическом «фоне» рационалистической эпохи (Якоб Беме – современник Декарта), который никогда не сходил на нет, несмотря на общеидеологическую «ущербность», но в самой сердцевине рационалистической философии, как принципиальное условие решения именно ее гносеологической задачи – познания природы. Неразумие, необходимое разуму – характерная духовного климата эпохи, проявляющаяся в экзистенциально-трагическом мироощущении Нового времени, находящем воплощение в глубоком скептицизме и даже в реальном безумии. Это очередная иллюстрация духовной раздвоенности человека, реализующего себя как субъекта, но в этой реализации обнаруживающего фатальные противоречия. В этой связи особо характерной выступает фигура Блеза

Паскаля, полноправного представителя рационалистической «республики ученых», попытавшегося реализовать и совместить обе части разорванного временем субъекта, и, благодаря этому усилию сам ставший образом человека Нового времени во всей трагичности его судьбы. Если формулировать в лапидарном стиле, Паскаль, подобно Ницше, не смог удержать дистанцию между субъектом-рефлексией и субъектом-активностью.

Их соединение породило психологический коллапс.

Для Паскаля, действующего в общерационалистической традиции, данное соединение важно было продумать методологически, поэтому его мысль содержит множество несводимых друг к другу дубликаций парадоксальным образом сходящихся в человеке. Это разные пути, способы исследования и разные объекты исследования. Сначала можно выделить способы, позднее названные индивидуализирующим и генерализирующим методами. Первый: «В тех областях, где преследуется только знание того, что писали те или иные авторы, как это имеет место в истории, в географии, в юриспруденции, в языках, и в особенности в теологии, и наконец, во всех науках, принципом которых является либо простой факт, либо человеческие или божественные установления, совершенно необходимо обращаться к книгам, поскольку все, что об этом можно знать, содержится в них; отсюда видно, что об этих предметах можно владеть всем знанием целиком, и что такому знанию ничего прибавить невозможно» [43, 121].

Важно подчеркнуть, что в этом раннем произведении (до «Мыслей»),

Паскаль объединяет по методу знание о Боге и о человеке, более того, это знание можно исчерпать «целиком», оно, вообще, уже есть, дано в полном объеме, маркировано авторитетом, то есть в большей степени является объектом доверия, а не эрудиции, его не исследуют, но приемлют. «Ум человека, будучи чересчур слаб, чтобы достичь их собственными силами, не может постичь их возвышенного смысла, не будучи ведом к его пониманию всемогущей и сверхъестественной силой» [43, 121].

В этой перекличке с Монтенем, Паскаль уже прокладывает путь, очищает пространство неуму. Второй метод: «Не так обстоит дело с предметами, относящимися к ведению органов чувств или рассуждения; для их познания авторитет бесполезен; один только разум обладает способностью их познать. Первые, то есть показания органов чувств, обладают своими особыми правами, разум – своими; в одних познавательных действиях решающее слово принадлежит показаниям органов чувств, в других господствует разум. Но поскольку познаваемые предметы этого рода соразмерны способностям ума, ему в познании их предоставляется совершенная свобода; его неисчерпаемая плодовитость непрестанно производит все новые знания, его изобретения могут совершаться непрерывно и бесконечно» [43, 121]. Здесь разум сам бесконечен, неисчерпаем и поэтому может соответствовать бесконечности ряда познаваемых явлений, но при этом, по первому методу он бессилен познать фактичность, индивидность предмета или события, к каковым относится и человек. Человек вообще «создан только для бесконечности» [43, 123], бесконечности внешнего для него разворачивания порядков природы: «Тайны природы сокрыты; хотя действует она всегда, но не всегда удается открыть ее действия; они открываются со временем, по мере перехода от одного века к другому, и хотя сама она всегда остается равной себе, не всегда она оказывается одинаково познанной» [43, 122]. Мы имеем дело с некоторым лишь потенциальным совершенством разума, он бесконечно

«догоняет» природу, но не может ее (а значит и свои собственные возможности) до конца исчерпать. Следовательно, мы всегда, в наличии имеем несовершенное, не доведенное до конца знание, полученное разумом.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15