Таким образом, мифологическая составляющая языковых единиц есть результат алогичного, ассоциативно-эмоционального мышления. В основе мифологического мироощущения, по М.М. Маковскому, лежит образность: «Оно (мифологическое мышление) представляет собой творение в воображении с помощью воображения иной действительности – субъективной и иллюзорной, служащей не столько для объяснения, сколько для оправдания определенных («священных») установлений, для санкционирования определенного сознания и поведения» (там же, с. 15). Язык в этой связи является «своеобразным кладбищем метафор» (там же, с. 16), поскольку по своему происхождению каждая метафора представляет собой «маленький миф» (там же).

В предыдущей части данной работы был сделан вывод о том, что инвектива представляет собой антиметафору. Из этого следует, что в процессе обсценного семиозиса ни о каком сообщении (message, по Р. Барту) не может быть и речи, поскольку антиметафора – это, прежде всего, отсутствие передачи некой информации адресату. Таким образом, встает вопрос о целесообразности рассмотрения такого явления, как инвективная коммуникация: ведь если основной целью всякого человеческого общения служит передача говорящим адресату некоторых знаний о мире, то такого понятия, как обсценная коммуникация вообще не существует. В результате, можно говорить и том, что, коль скоро табу-сема не является коммуникативной единицей, то, следовательно, она и не миф, и не слово...

Думается, что при таком подходе, отрицающем языковую природу инвективы, не учитывается ряд особенностей табуированной лексики, в силу которых она служит неотъемлемой частью языка, как и прочие коммуникативные единицы.

Во-первых, инвектива, как и любой языковой знак, обладает планом формы (акустическим образом) и планом содержания (пусть и антисоциальным), которые являются психичными сущностями и «связываются в нашем сознании ассоциативной связью» (Соссюр, 1979, с. 99).

Во-вторых, когда речь идет о нормативном общении, предполагается конвенциальная метафоричность, т.е. такая передача информации, которая соответствует установленным правилам коммуникации. В случае же с инвективой сообщение тоже имеет место, но вот его природа несет в себе качественно иную сущность. Последняя выражается в сообщении коннотативной информации, источником которой служит табуированность произносимой словоформы. Иными словами, отсутствие предметного (денотативного) плана в обсценном общении отнюдь не является поводом для «исключения» сквернословия из языковой ткани, поскольку передача знания («уникального знания-наслаждения», по З.Фрейду) все же присутствует.

В-третьих, инвектива как социально детерминированный запрет является, наряду с прочими языковыми единицами, определенным речеповеденческим стереотипом. «Одна из наиболее значимых функций культуры – это нормативная функция(...). Каждый культурный стереотип представляет собой сложное соединение социального и индивидуального, освещенное национальной традицией как социально благоприятное, гармонизирующее речевое действие или речевое средство» (Матвеева, 2000, с.46). В данном случае обсценная лексика представляет собой также речеповеденческий стереотип, но, в отличие от иных языковых образцов, он, напротив, расценивается как социально неблагоприятный, дисгармонизирующий общение.

Интересно, в этой связи, следующее юридическое замечание: «Речевое поведение – это поведение личности. Личность же, имея дело с нормой, связана обязанностями и наделена правами(...)речедеятельностная норма общения предстает собранием речекоммуникативных обязанностей  прав личности» (там же, с.49). Иными словами, инвектор, нарушая языковую условность, использует такой речеповеденческий стереотип, который идет вразрез с обязанностями носителя языка, что, в свою очередь, провоцирует конфликт.

В результате обсценного словоупотребления, провоцируется как внешний, так и внутренний конфликт, о чем говорилось в §1. Стоит лишь добавить, что роль сквернослова в подобной коммуникации рассматривается в связи с этим как деструктивная (Третьякова, 2000, с.149) и как самодеструктивная (Жельвис, 2004, с.115).

Деструкция, таким образом, служит важной составляющей инвективного мифа, она заложена в табуированном знаке так же, как конструктивность в качестве гармонизирующего начала лежит в основе любой нормативной словоформы.

Метафорически представляя бинарную структуру мифа, Р. Барт пишет следующее: «(...)если я нахожусь в автомобиле и смотрю на пейзаж через окно,  я могу, по собственному желанию, сконцентрироваться на пейзаже или на окне: либо я ощущаю присутствие окна и отдаленность пейзажа, либо, напротив, прозрачность окна и глубину пейзажа; но результат этого чередования останется неизменным: окно для меня будет одновременно присутствовать и пустовать, пейзаж будет ирреальным и полным. Точно так же в мифическом означающем: форма здесь присутствует, но пустует, смысл отсутствует, однако он полный » (Barthes, 1957, c.231).

Таким образом, миф как бинарная семиологическая система состоит из прозрачной формы, представляющей собой исторически зафиксированное и социально детерминированное соединение  означаемого и означающего, и концепта, который, в свою очередь, «располагает неограниченным числом означающих» (там же, с.227).

Следует также отметить, что концепт по своей природе содержит «некое смутное знание, сформированное нескончаемыми, неопределенными ассоциациями. Необходимо подчеркнуть этот открытый характер концепта; это отнюдь не абстрактная, чистая сущность; это бесформенная, неустойчивая, туманная концентрация, целостность,  последовательность которой особенно тяготеет к функции » (там же, с.226).

Об этом же пишет А.Ф. Лосев, понимая, однако, миф более узко, нежели Р. Барт (то, что последний расценивает как концепт, т.е. составляющую мифа, у первого  является собственно мифом): «Миф есть вещная определенность предмета, рассматриваемая с точки зрения нагнетения всякого иного смысла, выходящего за пределы данной вещной определенности, который только может быть принципиально связан с этой «определенностью» (Лосев, 1993, с.774).

Следует отметить, что Р. Барт понимает миф более широко, нежели другие семиотисты, придавая ему статус языкового знака, в то время как А.Ф. Лосев, М.Ю. Степанов, М.М. Маковский и пр. склонны рассматривать его как «концепт» в терминологии Р. Барта.

Поскольку целью нашей работы не является терминологическое разграничение вышеописанных явлений, представляется целесообразным сформировать четкое понимание той внеязыковой сущности, что лежит в основе табуированной словоформы и обусловливает ее антисоциальную природу.

Рассматривая инвективу, представляющую собой как всякий языковой знак бинарную семиологическую систему, следует отметить ряд особенностей, присущих лишь табуированным словоформам.

Возвращаясь к теории Р. Барта, нужно сказать, что в случае с инвективой мы имеем несколько иной вариант взаимодействия формы и концепта в мифе. Развивая метафору Р. Барта в этом ключе, можно сказать, что «окно», сквозь которое в любом другом случае виден некий «пейзаж», здесь не «прозрачно». Более того, инвективная форма никогда не оказывается пустой по отношению к наполненному концепту. Скорее наоборот, последний, обозначая некое естественное явление (дефекация, половой акт, половые органы  пр.), т.е. некую предметную информацию, опустошается за счет табуированной формы, к которой и приковывается внимание коммуникантов. План означаемого в инвективной форме, таким образом, не обладает столь четкой семантической очерченностью (закрепленностью за звуковым комплексом некоторого количества значений), как в других языковых единицах, что, в свою очередь, обусловливает полифункциональность инвективы.

Иными словами, инвектор оказывается «по ту сторону запрета», нарушая не только социальное установление, но  правила стандартной коммуникации, привнося в общение иррациональный, деструктивный элемент, заключенный в форме инвективного мифа.

§ 3 Мифологические модели и национально-культурная специфика французской инвективы

 Социальный запрет как ключевое звено табуированной коммуникации обладает разной степенью воздействия и варьируется в зависимости от национально-культурной традиции. «Соответственно этому, сила инвективы прямо пропорциональна силе культурного запрета на нарушение той или иной нормы; максимально инвективный смысл обретают, таким образом,  вербальные конструкции, моделирующие табуированное поведение. Это обстоятельство обусловливает широкий спектр варьирования инвективы в зависимости от наличия и аксиологической наполненности в конкретных культурах различных нормативных требований  запретов» (Можейко, 1993).

Таким образом, целью данного параграфа является выявление мифологем собственно французской инвективы, а также соответствующих социальных запретов, формируемых этими мифологемами.

П. Гиро, рассуждая о явлении инвективы во французском языке, пишет следующее: «Именно образ тела, в частности, его наиболее «низкие» части – живот и половые органы – и служит «глубинным» основанием семиологии и лексикологии «грубости» (...) половые органы, дефекация и гниение являются архетипичными в «антиценностной», отрицающей всякую ценность системе» (Guiraud, 1976, c.8).

К. Руайренк присоединяет к этим телесным образам религиозный концепт: «Ругательства, табуированные словоформы, касаются трех областей: религия, секс и все, что связано с экскрементальной функцией, в частности, дефекация» (Rouayrenc, 1996, c.9). 

Таким образом, непристойность, лежащая в основе табуированной лексики, заключена в образе материально-телесного низа, который и является основополагающей мифологемой французских инвектив.

М.М. Бахтин, рассуждая о ругательствах в произведении «Гаргантюа и  Пантагрюэль» Ф. Рабле, пишет: «Ведущею особенностью гротескного  реализма  является  снижение,  то  есть перевод   всего   высокого,    духовного,    идеального    отвлеченного    в материально-телесный план, в план земли и тела в  их  неразрывном  единстве» (Бахтин, 1990, с.25). Концепция карнавального, амбивалентного начала, лежащего в основе французских средневековых ругательств как особого жанра площадной речи, является весьма важной для понимания мифологии современной французской инвективы.

Диалектическое единство низвергающего и рождающего начал  мифологической структуры инвективы – это глубинная (древняя) основа  табу-сем, обусловливающая их «особый» статус в современном языке:  «Эти ругательства-срамословия  были  амбивалентными:  снижая  и  умерщвляя, они одновременно возрождали и обновляли. Именно эти амбивалентные срамословия  и определили  характер  речевого  жанра  ругательств  в  карнавально-площадном общении. В условиях карнавала они подверглись существенному  переосмыслению: полностью утратили свой магический и вообще практический характер, приобрели самоцельность,  универсальность  и  глубину.  В  таком  преображенном   виде ругательства внесли свою лепту в создание вольной карнавальной  атмосферы  и второго, смехового, аспекта мира» (там же, с. 29). Подобно поговоркам, по мнению М.М. Бахтина, инвектива обладает такими чертами как «самоцельность,  универсальность  и  глубина», т.е. воспринимается носителями языка как обособленная единица, лексема, «вырывающаяся» из общего речевого потока: «Ругательства  обычно  грамматически   и   семантически изолированы в контексте речи и воспринимаются как законченные целые, подобно поговоркам. Поэтому о ругательствах можно говорить  как  об  особом  речевом жанре  фамильярно-площадной  речи» (там же, с.28).

Безусловно, современная французская инвектива несравнима со средневековой площадной бранью, но именно магически-заклинательный, амбивалентный характер медиевального сквернословия  может пролить свет на философию исследуемых табу-сем.  В связи с ослаблением или полным исчезновением некоторых социальных запретов, современная инвектива уже не несет в себе того космического, гротескного начала, каким обладала средневековая брань. Следует также отметить, что еще одним фактором, обусловившим стирание экспрессивной окраски рассматриваемой лексики, является  меньшая социальная стратификация, поскольку средневековое сквернословие всегда аппелировало к сословному характеру общества. Собственно этот последний довод и является основанием всей теории М.М. Бахтина: «Целый необозримый мир смеховых форм и проявлений противостоял официальной и серьезной (по своему тону) культуре церковного и феодального средневековья» (там же, с.15). Таким образом, противопоставление «верх - низ» в средневековой инвективе имеет, прежде всего, социальную природу: шут становится королем и отдает приказы в этом перевернутом карнавальном мире.

Этот факт отмечает и П. Гиро: «Ругательство определяется одновременно через свое содержание, т.е. через объекты, с которыми оно соотносится, в частности, сексуальная жизнь, дефекация, пищеварение, и через употребление в речи, т.е. социальные группы – «простонародные», «необразованные», «низкие» - которые обычно используют его в речи (Guiraud, 1976, c. 9). П. Гиро также отмечает, что «бунтующая» (qui révolte) непристойность медиевального сквернословия «составляет основу нижайших форм народного языка  и самый непредсказуемый и богатый источник наших ругательств» (там же, с. 11). 

Однако данное социальное противопоставление, на самом деле, зиждется на еще более глубоком амбивалентном мифопоэтическом основании. М.М. Бахтин раскрывает последнее следующим образом: «Верх - это  небо;  низ  -  это земля; земля же - это поглощающее начало (могила, чрево) и начало рождающее, возрождающее (материнское лоно). В собственно  телесном  аспекте,  который  нигде четко не ограничен  от  космического,  верх  -  это  лицо  (голова),  низ  - производительные органы, живот и зад(...). Снижение  роет телесную  могилу  для  нового  рождения.  Поэтому  оно   имеет   не   только уничтожающее, отрицающее значение, но  и  положительное,  возрождающее:  оно амбивалентно, оно отрицает и утверждает одновременно»(Бахтин, 1990, с. 31).

О подобной символике материально-телесного низа, в частности, фаллических действий писал  М.М. Маковский: «Фаллические действия играли первостепенную роль в мировоззрении язычников (…) Фаллос – символ космической энергии, середина микро- и макрокосмоса (упорядочивающее начало) (...) Соитие – это как бы жизнь внутри смерти и смерть внутри жизни» (Маковский, 1996, с. 376).

Думается, что именно «космическая» символика языческих представлений, а также гротескное средневековое мироощущение, составлявшие основу древней инвективы, обусловили ту денотативную «размытость», которая сегодня характеризует французское сквернословие, способное выразить одновременно все и ничего. Действительно, чрезмерные генерализация и преувеличение, явившееся продуктом карнавального начала средневековой народно-смеховой культуры, а также природа первобытного мышления, сливавшего в единое целое множественность и единичность, оставили современной брани некую таинственную, магическую, совершенно не определенную и не конкретную предметность, окружив ее целой бурей самых сильных эмоций и переживаний, выражение которых и является основной задачей современной инвективы.

Таким образом, рассуждая о французском сквернословии сегодня, мы можем говорить о некоторых архетипических «схемах», лежащих в его основе и вобравших в себя бесконечное множество самых разных денотатов.

Так, П. Гиро, размышляя о символике полового акта в этом ключе, делает следующий вывод: «Половой акт, являясь символом всякой переходной деятельности, выражает отношение могущества и немощности между активным деятелем и пассивным объектом. В его «грубой» форме  (foutre) эта деятельность может быть представлена как «жестокая» (foutre sur la gueule), «обманная и насмешливая» (se foutre de quelqu’un), «бесполезная» (foutaise, couillonnade, connerie) (Guiraud, 1976, c. 39). 

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8