Маркс произвел глубокий анализ инстанции экономического символа, но, правда, только в его экономической ипостаси как стоимости, и установил роль функции экономического означивания как роль негативную: капитализация есть снятие (Aufhebung) вещи в пользу ее значения, т.е. понятия, чьи аподиктичность и систематичность снимают вещь интенсивнее, чем стоимость.
Стоимость - это экономическое выражение Понятия. Вот главный пункт марксовой критики гегелевской философии духа, "деньгами" которой является
"логика"[147]. Экономическая феноменология Маркса произвела деструкцию гегелевской феноменологии, установив отчуждающий характер означающего, но на этом она остановилась. Маркс создал своеобразную экономию времени: если капитал - это "определенное количество накопленного и отложенного про запас труда», то капиталист, имея снятым труд, а труд это бытие, жизнь рабочего, имеет снятым время как время труда.

В одном месте «Экономическо-философских рукописей 1844 года», Маркс говорит об эпифеномене межчеловеческих отношений как в известной степени феномене взаимоотношений мужчины и женщины: «в отношении к женщине как добыче и служанке общечеловеческого сладострастия, выражена та бесконечная деградация, в которой человек оказывается по отношению к самому себе, ибо тайна этого отношения находит свое недвусмысленное, решительное, открытое, явное выражение в отношении мужчины к женщине и в том, как мыслится непосредственное, естественное родовое отношение»[148]. Взаимоотношения человеческих полов оказываются матрицей не только отношения человека к природе, но, более того, «отношение мужчины к женщине есть естественное отношение человека к человеку», ибо здесь, «в этом отношении проявляется в чувственном виде, в виде наглядного факта то, насколько стала природа человека сущностью человека». По Марксу, природная, т.е. «естественная» потребности в другом человеке вписана в саму «сущность» человека и является конституитивной для его общественного бытия, как общественного существа.
Обратим внимание на то, что Маркс, предвосхищая Гуссерля, по сути говорит об интерсубъективности, ну, или, по крайней мере, об трансиндивидуальности как базовой инстанции человеческого, «жизненного» мира.

Маркс определяет человека как «совокупность общественных отношений», как «межчеловечность», поэтому человек - необходимо социален, но социален он не с «верху», со стороны идеального, но со стороны материального, с
«низу». Человек есть место пересечения себя и иного.

По-видимому, Маркс хочет сказать, что в служебной функции
"сладострастия", которую вынуждена исполнять женщина, человек впервые выступил как раб, слуга (Knecht) своего господина (Herr), т.е. в половом различии основа господско-рабской диалектики. Женщина обозначена как добыча и функция сладострастия, значит женщина как добыча - первый объект или предмет производства. Когда Маркс говорит об эпифеноменальности половых отношений, он указывает на то, что человек человеку не цель (на чем настаивал Кант), но средство. И первым средством стала женщина в специфической функции тела, телесной вещи. Общественный характер производства замыкается, прежде всего, в производстве человека человеком, причем, если первый - субъект производства, то второй - объект.

Вторым важным следствием этого «естественного отношения» стало
«разделение труда». Поскольку женщина оказалась в услужении, ей суждено нести все пассивные обязанности, определяемые по отношению к активности обязанностей мужчины.

Поскольку все общественное базируется на взаимной потребности людей друг в друге, пронизывается этой потребностью, поскольку «религия, семья, государство. право, мораль, искусство и т.д. суть лишь особые виды производства», а, значит, «подчиняются его всеобщему закону»[149]. Маркс коренным образом переворачивает схему социального мира, в котором сфера идеального как сфера высших ценностей господствовала над сферой реального.
Теперь вся область «духовного производства» подчинена «производству материальному» и выступает в качестве сферы институтов идеологии.

Теорией экономического символа и денежного знака Маркс предвосхитил структуралистскую теорию означающего. Капитализация в функции экономической символизации, помимо того, что снимает вещь, труд и время труда, создавая тем самым возможность их сохранения и накопления[150], по сути конституирует качественно новый горизонт экономической действительности, в который отныне инсталлируются люди, их труд и производственные отношения. И силой конституирования такого экономического горизонта (чьим прямым потомком является "общий рынок" с универсальной валютой, условной денежной единицей) является покупательная сила или способность[151] денежной единицы; отношения экономического поля и экономической единицы постулируются законом: чем интенсивнее денежный знак, тем экстенсивнее зона интегрированных вокруг этого знака объектов. Универсальность знака интеграции обуславливает систематизацию, синтез и гомогенизацию поля интеграции. По сути, та же ситуация, что и с языком, только вместо словесного знака - знак денежный. Вспоминается кантовский пример со 100 талерами, но в ином качестве: зачем иметь вещь налично, если достаточно иметь деньги, на которые эта вещь может быть приобретена и произведена. Сам факт капиталистической объективации временного модуса возможности, сущностно соотнесенной с необходимостью, указывает на сущность логического значения, явлением по отношению к которому выступает экономическое значение, а именно, логическое значение в своей интенсификации. Снимаемое бытие сигнифицируясь, обращается в ресурс. Мир предстает как символ отложенной жизни.

Марксова схема субъективности представляет человека как связь трудовой функции и ее символизации в стоимости посредством опредмечивания вещи в товар. Тем самым возвращая в себя понятие ценности как таковой, символическая значимость выступает как инстанция всех обменных процессов политической и экономической действительности, а также как условие и центр социальной интеграции в ее всеобщности и универсальности. Сама инстанция обмена, коррелируемая с разделением труда, теряется в тумане матричного по отношению к последнему разделения полов или полового различия, в котором один изначально предстает как идеальная стоимость, а другой - как реальный товар.

II.3. Ницше: субъект воли к власти и генеалогия морального ресентимента

Феномены культуры, которые принимались Гегелем чередой
“формообразования духа”, который проявлял в них “идею”, Ницше мыслит как претворения “одного и того же” принципа “воли к власти”. Совпадение метафизических позиций двух великих философов - это закономерный результат в судьбе Запада.

И Гегель, и Ницше по-разному говорят об одном и том же. Гегелевский
“дух”, познающий самого себя, понимается Ницше как “воля”, волящая
“власть”[152]. Конечно, “дух”, развертываясь в историческом времени, не несет печати непосредственно человеческого. “Воля к власти” же по преимуществу понимается в антропологическом измерении. Культура на всем своем историческом протяжении мыслится Ницше как сфера, значимой характеристикой которой является моральный “ресентимент”, “генеалогический” анализ которого он проводит как психологически, так и культурологически.

Прежде всего властное определение мира распадается на ряд культурных феноменов - наука, искусство, религия, новоевропейское общество, живущее в режиме секуляризированной морали. Все они по-разному производят властную символизацию мира: наука схватывает его в понятии, искусство производит его в художественный образ, религия делает предметом культа. Причем такое символическое опосредование мира определенным образом изменяет существо и самого проводника символизации, то есть человека.

Инициатором “ресентиментальной” эпохи Ницше считает Сократа, а с ним сократически-христианское, которое перечеркнуло всю прекрасную трагичность досократической Греции. В работе “Рождение трагедии из духа музыки” дан проникновенный и точный (насколько позволяет мифо-поэтическая терминология
Ницше) анализ происхождения эстетического символа как такового. Этот анализ проделан в режиме “дионисически-аполлонической” диалектики. Тенденции, которые представляют Дионис и Аполлон, описаны с помощью образов этих божеств. Аполлону присуще “полное чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога - творца образов”[153]. Далее образ
Аполлона Ницше дополняет словами Шопенгауэра, который среди прочего употребляет понятие “principii individuationis”. Аполлону так же свойственна “спокойная неподвижность охваченного им существа”.

Образу Диониса приписываются следующие характеристики: он - причина
“чудовищного ужаса”, “блаженного восторга”. Дионисическое доступно нам по аналогии опьянения. При этом “дионисические чувствования, в подъеме коих субъективное исчезает до полного самозабвения”. “Дионис же таков, что под его чарами... не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном - человеком”[154].

Затем Ницше проводит деление художников на “аполлонических художников сна” и “дионисических художников опьянения”, выстраивая различие
“аполлонического” и “дионисического”, которое снимается художником трагедии. Это описывается так: “в дионисическом опьянении и мистическом самотчуждении, одинокий, где-нибудь в стороне от безумствующих и носящихся хоров, падает он, и вот аполлоническим воздействием сна ему открывается его собственное состояние, то есть его единство с внутренней первоосновой мира в символическом подобии сновидения”[155], - своим телесно-вещественным воплощением дионисический дух “Истинно-Сущего” и “Первоединого” обязан аполлоническому, в объятиях которого художественное произведение “засыпает”
- застывает навеки.

Для уточнения существа метафор аполлонического и дионисического приведем еще два замечания: “аполлоническое сознание, пожалуй, лишь покрывало, скрывающее от него этот дионисийный мир”[156]- “действительная цель прячется за образом химеры”. Для придания терминологической строгости мифопоэтически вольному языку Ницше, необходимо проделать ряд интерпретационных шагов, собственно, сделать перевод.

В известной степени аполлоническое соответствует понятию символического. То, что представляет собой “аполлонический порядок”, есть
“непрестанное становление во времени, пространстве и причинности”,
“эмпирическая реальность”[157], таким образом, он обозначает округу предметного горизонта, которую организует дионисический художник, «именно он, будучи центром, вокруг которого вращается этот мир, и вправе вымолвить
Я; но только это Я не сходно с Я бодрствующего эмпирически-реального человека, а представляет собой единственное вообще истинно-сущее и вечное, покоящееся в основе вещей Я, сквозь отображения которого взор лирического гения проникает в основу вещей»[158]. Здесь Ницше описывает вполне трансцендентальную установку “лирического гения”, который центрирует периферию вещного горизонта. Дионисическое относится к аполлоническому как центр к периферии. Геометрическая топонимика указывает на трансцендентальную структуру или образ, без которого невозможно понимание метафизики Ницше в целом, и прежде всего двух ее основополагающих понятий -
“воли к власти” и “вечного возвращения того же”.

Канализируемая контуром воображаемой перспективы воля, волящая власть, проецируется на периферию прямоперспективной округи сущего, которую стремится подчинить своему господству, чтобы затем снова интроецироваться в себя, но уже на принципиально новом уровне. Воля, в которой уже имплицитно находятся и сознание как особый режим воления, и эстетическое воображение, проецирует на периферию своего горизонта символические объекты, которые служат ей лишь отражением, ибо в сущности волит она исключительно самое себя, но ее цель как воображаемый центр постоянно расширяющегося символического остается не достигнутой.

Общим местом стало указание на то, что Ницше предвосхитил психоанализ.
Его главный методологический упрек состоит в том, что “стыд” мешает познанию, мышление моральными ценностями ограничивает теоретическую
“оптику”.“Генеалогия морали” описывает схему конституирования закона как принципа координирования этоса, что стало значительной вехой на пути трансформации Закона от кантовского “категорического императива” к открытому психоанализом Закона желания. Экстравертивно направленные первичные побуждения, натолкнувшись на “объективные” препятствия, бумерангом обращаются против самого субъекта действия, делая его самого объектом воздействия. Страдания, которые ему тем самым приписываются, он вынужден “оправдывать” как наказание за “преступление”. Дело в том, что, по
Ницше, здесь в одном лице сошлись палач и жертва. Ницше находит теоретические основания всей психопатологии расщепления личности, возникающей в том случае, когда субъект, не найдя объект вне себя, воплощает его в себе, обращая на него свою волю и действие.

После некоторой реконструкции ницшеанства, становится очевидной близость тенденций Ницше и структурного психоанализа Лакана. Имагнитивно- символическая структура - это парафраз дионисийско-аполлонической схемы. И та, и другая конструируют трансцендентальную структуру, в которой Бытие преломляясь, распадается на Слово и Образ.

Совершаемый Ницше и Марксом переворот, учреждающий приоритет
"реального" перед "идеальным", не очередной исход из векового спора между идеализмом и материализмом, в который раз делающего выбор в пользу той или иной крайности, он коренится в чисто метафизическом истоке этого различия.
В том, что «Само определяет Я» и «бытие определяет сознание», звучит то, что новоевропейская субъективность по-новому оценивает свою телесность, чей генезис выходит из бытия символической телесности Античности, вбирает в себя трансцендентальный характер «умерщвляющей» плоть христианской эпохи, и завершает себя в «автомате», представляющего трансцендентальную телесность.
Такая метафизическая телесность, олицетворяемая «трудящимся», «пролетарием»
Маркса и «сверхчеловеком» Ницше есть воплощение чистой интенсивности и воли, отцепленных от всяких «реальных» и «идеальных» основ и обращенных против них. Тело труда и тело воли являются также телами симптома и поверхностями записи, которые, специфицируя тело в терминах боли и наслаждения, определяют его границы. Моральная оппозиция "добро-зло" сменяется телесно-артикулированной оппозицией "наслаждение-боль" (Фуко).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21