Именно в символе, в процессе символизации, на котором основано жертвоприношение, положено начало символизации бытия как сути познания и воображения. Ничем иным, кроме как символизмом не назовешь все человеческое правосудие, в котором наказание становится проекцией "мук совести" за нарушение обета, клятвы, завета, короче - слова на плоскость тела и материальной собственности преступника – парадоксальная ситуация! Разговор о наказании пошел не случайно. Дело в том, что так возбуждает, вызывает экстаз принимающего участие в праздничном ритуале жертвоприношения – это наказание, убийство и перенос бытия (сиречь ужаса, смертельного ужаса) на объект[22].

В переходе от действия ритуального к действию театральному происходит перенос и места жертвоприношения, или, как его называет Хайдеггер, «место склонения» богов и людей. Но перенос это не только и не столько некое изменение в пространстве, это и качественный скачок. Греки называют перенос смысла метафорой, к которой прибегают тогда, например, когда выговор непосредственных имен запрещен. Так, первоначальный смысл, закрепленный за определенным местом открепляется и получает так называемое переносное значение в чем-то ином.

Сакральное место жертвоприношения смещается в центр сцены, а ритуал становится сценическим действием. Существенно меняется институт жречества и объект жертвоприношения. В театре и жрец, и жертва – совпадают, совмещаются в лице трагического героя, которое есть главное действующее лицо, но именно как лицо, всего лишь лицо, личина, маска. Маска – это та защитная граница, которая отделяет актера от выражаемого им смысла и тем сохраняет ему жизнь.
Очень важную функцию выполняет хор, ибо он создает символическую границу, периферию, во-круг того места, в котором должно являться герою, то есть хор, изначально будучи свитой Диониса и служивший его выражением в театральном действии играет роль собирателя места, образования, во- образования, в котором должно совершиться жертвоприношение. Но режиссером этой мессы является сам герой, ибо он несет на себе структурообразующую функцию, и он главное действующе-страдающее лицо. Герой и хор находятся в динамической сопряженности, в какой находятся «сущностное» и «наличное».
Периферия хора действительно представляет народ, народную массу в том ее специфическом качестве, каковым является аморфность, безымянность и безликость, «чистая материя». Хор – это людская масса, способом бытия которой является некая усредненность. Хор – это символ того, что схватывается в понятии «общественная мораль», «общественное мнение»,
«здравый смысл». «… Публика античной трагедии узнавала себя в хоре орхестры", - пишет Ницше, и далее добавляет: "в сущности, никакой противоположности между публикой и хором не было"[23]. Главной функцией хора как символического горизонта является заключение мира в единство, в целостность. Этической подоплекой, что продемонстрировал анализ Ницше, является оправдание[24] эстетическим образом творческой активности героического преступления как того поступка, через которой единственно реализуется человеческая свобода (однако здесь Ницше абсолютно категоричен в своем чисто новоевропейском истолковании свободы как "спонтанности»), ибо
«лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно включает путем преступления, и потом принуждено принять на себя и его последствия». В героических преступлениях Эдипа и Прометея удивительно и парадоксально совмещены дар и кража, жертва и преступление, ибо эти герои вступают в зону смертельной опасности, в то место где ранее стоял жертвенник, на котором совершался символический обмен между смертными и богами. То есть, мы видим, как место жертвоприношения с ритуального жертвенника переносится на трагического героя театрального действа, осуществляется метафора сакрального места на человеческое бытие, которым исполнены поэт и актер как
«новые жрецы» Диониса.

Следующей формой выражения бытия в античном мире становится Логос.
Именно в Древней Греции была фундирована философская задача объять в одном слове все сущее, вместить в одно слово смысл всего бытия. Решение этой проблемы виделось выходом из той расколотости мира на «дионисическое» и
«апполоническое» (Ницше), которая отражает одну из черт античного мышления, чей «космогенез» представлялся (по Ф. Корифорду) состоящим из трех этапов:

1. первичное единство,

2. разделение на пары,

3. взаимодействие противоположностей[25].

Для античной мысли характерно собирание воедино распавшихся
"разделившихся на пары" стихий мира – огня и воды, воздуха и земли, например, через абсолютизацию той или иной стихии («вода» Фалеса, «воздух»
Анаксимена, «огонь» Гераклита). Большинство исследователей рассеяли туман
«непосредственно-вещественного» истолкования этих наименований бытия, имеющих откровенно символическое значение. Язык древнегреческой поэзии и
«сущностного» мышления, произнесенный Гомером, Пиндаром, орфиками,
Софоклом, Парменидом, Гераклитом, Эмпедоклом и другими, сильнее и настойчивее, чем какой-либо другой, слагает и связывает сущее.

Но собирание «дионисического» и «аполлонического» нечто другое, это собирание того, что греки мыслили соответственно, как logos и idea, как номинальное и наличное, именно в модусе их соотношения появляется помысленное в Древней Греции различие бытия и становления. Обратимся к
Хайдеггеру, разбирающему «одно изречение Анаксимандра», где речь идет о растворении бытия в столкновении вещей, «упорствующих» в своем
«промедлении»[26] и приходящих тем самым в «бесчинство». То, что Хайдеггер мыслит как промедление есть становление, в котором теряется, «скрывается» бытие. Хайдеггер говорит, что это «между» «начинено промедлительным».
Греки умели сдерживать это «между-бытие», мысля его вне понятия и образа
(именно здесь, в этом «между-бытии» Ницше располагает безосновный «дух музыки», правда, будучи ангажирован радикальным романтизмом Шопенгауэра и
Вагнера). Удерживание «между-бытия», «между-мирия» осуществляется в полном молчании, подобном «благоговейному молчанию»[27], раздававшемуся в момент закалывания «жертвенного животного». Но это «между-бытие» склонно к расщеплению, в котором оно мгновенно скрывается, о чем повествует одно изречение Гераклита. Именно из этого «между-бытия» путем расщепления извлекается сам режим промедления, распадающийся в «туда-сюда», идущее
«проме – дление» как временное деление – «сюда-прихождение» и «туда-от- хождение», порождая два модуса времени – будущее и прошлое, в котором скрывается вечное Есть, редуцируясь до ничтожного мгновения «теперь» как границы между будущим и прошлым. «Теперь» вкупе со «здесь» образует индексную, указательную пару, выражаемую соответствующим местоимением
«вот», чья пустая формальность окончательно утрирует бытие в его объективности. Внутренняя связка «вот»-индексов «теперь» и «здесь» обосновывает их внешнее различие, в котором про-падает «между-бытие». Пара
«здесь»-«теперь» неотъемлема от позиции «человеческого» как средоточия распада бытия на парменидовское «бытие» и «мышление».

В том смысле, в каком «промедление существует в сочинении»[28] – это означает, что «промедление» (время) возникает из «сочинения» (бытия), которое «внезапно» раскалывается, порождая сразу вступающие в конфликт, спор, вражду, polemos крайности, чье дробление длится до бесконечности.
Именно только как режим спора раскрывает себя время, конституируя становление и модусы возможного и необходимого. Человек как место
«сочинения» бытия оказывается единовластным регулятором отношений внутри бытия. Человек заявляется Протагором как «мера всех вещей». В основе такого заявления действительно отсутствует способ удостоверения субъекта, основанный на принципе запечатленным в cogito Декарта, но так или иначе обозначено место возможного отожествления бытия и мышления. Именно в проблеме положенного Парменидом тождества пришли в столкновение гераклитовский logos[29] и платоновская idea[30]. Фундаментальным качеством платоновской идеи является её единство и неделимость.[31] Аристотелевская метафизика выстраивается как диалектика сущности и другого.[32]
Гилеоморфический циклоообмен как взаимопроницаемость формы и материи, имея своими аспектами такие опозиции как действительное/возможное, действие/претерпевание, способность/лишенность, есть живое, динамичное прoтивостояние, кругооборот сущности и явления, ведь«…невозможно, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в состоянии осуществленнсти, ибо то, что в этом состоянии осуществленнсти образует две две вещи, никогда не может быть одним; но если это две вещи в возможности, то(в осуществленности) они могут стать одним»[33] Принцип, лежащий в основе этого спора-обмена при постоянном наличии связи между враждующими сторонами, Аристотель выражает как energeia.

Итак, греческий мир последовательно зафиксировал сакральное место символического обмена в трех формах: 1)как священное место жертвоприношения, которому соответствует мифос; 2)как располагающееся в центре театральной сцены место действия и наказания трагического героя, которому соответствует поэзис; 3)как любое человеческое бытие со специфическим даром Логоса, на который, по словам Гераклита, восхитительным образом обменивается все сущее.
Таким образом, способ бытия субъективности в античности выступает в феноменальности символической телесности, выявляющейся из природной наличности. Такая символическая телесность предстаёт как священная жертва, как маска трагического героя и как всякое человеческое присутствие.

б) Средневековье. Бог. Время

Средневековый мир при всей видимой скудности своего наличного содержания, является богат своим "внутренним", поскольку душа средневекового человека устремлена в трансцендентные выси и божественные глубины. Тремя наиболее важными характеристиками христианского
Средневековья являются его сотворенность из Слова (об-у-словленность), его историчность и его номинальная символичность.

Прологом к бытию мира, так, как его понимали в Средневековье, звучит произнесенное богом Слово, воплощением которого является мир. Словом
Священного Писания отныне определяется всякая человеческая жизнь («и Слово было Богом»). Уже никогда ни один человек не сможет принимать мир как нечто непосредственно зримое, наличное и явленное, так, как это было в языческой античности. Миру уготовлена функция символа[34], который производит
«номиналистическое разделение слова и вещи».[35] Мир, бывший некогда наличным Ликом, призван светиться символом Божьего Имени (молитва «Отче наш»).

Средневековая мироощущение, формируемая вокруг «первичного текста»
Библии все свое существо основывает на «вере» как генеральном залоге спасения из греха, то есть вера становится осью, вдоль которой мир поляризуется на «греховное» и «спасительное». Поскольку мир (mundus) сотворен трансцендентным Богом из ничего (et nihil), то все разделяется на двое – духовное, нетварное и тварное, греховное. Это же разделение имплантируется вовнутрь самого человека – отныне он таинственная корреляция духа и плоти. Разум, как носитель духовности, есть с-видетель
«божественного» бытия, именно этим с-видетельством и определяется его существо, отделяясь от «бездуховной», тварной Природы. Центр тяжести понятия Бога, а затем и всего божественного, вообще всего того, что отражается «внутренним миром» человека, переносится с природы на уже внеприродный разум. Мир, «сотворенное» получает символическое значение – природа – «храм Божий», человеческое тело – «храм духа». Мир предстает как иерархия символов, и тем самым как иерархия ценностей, поскольку символ обладает той или иной значимостью или степенью интенсивности. Происходит преобразование горизонтальной статичности античного мира в вертикально- интегрированный символический мир христианской общины. Если античный мир был материально-символическим, то мир Средневековья, избирая в качестве агента-посредника слово, становится номинально-символическим. Значимым становится слово, имя, и в пределе, конечно, Имя Бога, которое, в первую очередь и «призывается» и которое является конституитивным для всей номенклатурной иерархии. Средневековье-это цивилизация Имени, словесная цивилизация. В связи с особым статусом Имени находится и форма организации социума, где власть принадлежит мужчине как «отцу», делая всю систему жизненной стратификации «патриархальной», ибо «отец» –даритель и носитель имени противоположен «матери» как носительнице и дарительнице тела и лица, видимости.

Поскольку все «природное» обращается в символизирующее творца, поскольку нечто «природное» существует только по способу отношения к своему
«божественному» источнику, поскольку всему природному назначено служить всего лишь отражением, «зеркалом», «лицом» своей сверхприродной сущности, постольку природа не имеет самостоятельного бытия в своей преходящей и подверженности гибели и уничтожению. И в этом смысле такой же подчиненный, служащий, «рабский» статус получает то, чем человек принадлежен к природе, то есть плоть, потому она «греховна» и смертна. (В средневековой дело доходило до полного отожествления «природного» и «дьявольского»
(манихейство)).

Христианское отвращение от всего «природного», «земного» имеет широкий спектр выражения в самых различных формах: «уход от мира», отказ от семейной жизни, аскеза и т.д. В Средневековье "теряют свое значение кровно- родственные связи"[36], ибо "все становятся братьями-сестрами во Христе"
(но не утрачивается принцип распределения семейных ролей, просто горизонтальная диспозиция сменяется вертикально-иерархической схемой, конструируемой по оси Отец-Сын). Христианская коммунальность близка античной, языческой семейственности , её коллективизм уже оторван от семейно-родовой субстанции, ибо принцип религиозной интеграции в христианстве основан на идеальной укорененности в Боге, на «братсве во
Христе». И патриархальная семья, и монашеское общежитие пронизаны единым принципом власти патриарха и, особенно, монастырь, где «под неограниченной властью главного аббата жила крепкая и единая организация, обеспечивающая личное спасение определенными формами труда и молитвы, протекавших под строгим и бдительным надзором…» [37] Натуральный, органический демократизм античности сменяет идеальный иерархизм средневекового общества, который находит свое завершение в «абсолютной монархии». Монархия является отражением принципа монотеизма.[38]

Так как "материалом" символизации "нетварного" бытия может быть только
"тварная" вещность, чьи онтологические основания в христианстве весьма сомнительны, приоритет получает вербальное выражение. (Характерно сдержанное отношение христианской церковью "телесно"-вещественных изображений Божества. А жестко монотеистический Ислам, имеющий с христианством общие корни, вообще запрещает "чувственное" изображение
Аллаха)[39]. Только слово способно явить Божье бытие во всей чистоте и
"беспримесности". Таким словом становиться прежде всего слово молитвы.
Каждый святой отец Церкви полагал своим долгом сотворить свою молитву.
Основополагающий характер Слова объясняется тем, что "Слово стало плотью" и тем, что только через Слово спасается человек, искупая грех. Христианской философии слова созвучен древний грек Гераклит, говорящий об обмене всех вещей на логос подобно тому, как вещи обмениваются на золото. Так же в христианской молитве – на священное слово обмениваются грешные вещи. И поскольку слово кладется в основание вещного мира, обу-словливает его, то отныне миру как вещному миру суждено быть этим словом опосредованным и назначено быть светом Имени Господа. С высоким статусом слова связан весь схоластический спор вокруг универсалии, который стал ключевой проблемой христианской философии языка[40].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21